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Angustia y desesperación

Publicado en Artículos

Las nociones de angustia y de desesperación son fundamentales cuando se trata de hacer una hermenéutica del pensamiento kierkegaardiano. En el lenguaje común ambos términos tienen consigo una connotación negativa, Kierkegaard rompe con esto dando un significado diferente al que habitualmente poseemos tanto de la desesperación como de la angustia.

Para el pensador danés la angustia y la desesperación son categorías existenciales1 que permiten al individuo volver a su interioridad y configurarse como un sujeto autentico. Por otro lado Kierkegaard rompe también con una idea muy común que nos hace ver a la angustia y a la desesperación como sinónimos del miedo. Lo que vemos en Kierkegaard es justamente una independencia de los términos, angustia, desesperación y miedo tienen un objeto diferente de función; por ende son independientes.
Abreviando, la angustia se refiere a la posibilidad; es decir a una nada. Nada en cuanto a que no se ha dado algo concreto, sino que es pura posibilidad. Por ello dice Kierkegaard que el hombre se angustia por nada. Por otro lado, debemos hacer ver que la angustia y su posibilidad entra en función directa a la libertad del hombre, ya que éste es una síntesis de posibilidad y necesitad; por ello bien la libertad es una cosa real y la posibilidad de usarla engendra angustia. Más tarde iré explicando a mayor detalle esto. Desesperación en cambio se refiere a estar en pecado frente a Dios, “…el pecado es, en presencia de Dios, la desesperación en la cual no se quiere ser uno mismo o la desesperación en la que se quiere serlo”2. Al igual que la angustia más tarde explicaremos a detalle en qué consiste la desesperación y qué papel juega como categoría existencial. Nos queda por otro lado el miedo, Kierkegaard bajo el pseudónimo de Vigilius Haufniensi toca este punto en El concepto de la angustia. El miedo nace de un peligro concreto, no de la posibilidad; no es una nada sino algo que me da miedo. Por ejemplo, Abraham siente angustia ante la posibilidad de elegir entre Dios o su hijo3; pero esta angustia no es miedo. El miedo es algo concreto, por ejemplo si en el camino al monte Morija Abraham se topa ante una serpiente y ésta le causa un miedo tan fuerte que no puede seguir con el viaje. Desde mi óptica considero que la angustia y el miedo pueden ir unidos, empero cada uno guarda su individualidad. Digamos que a un joven le realizaran una peligrosa operación cerebral; el joven tiene angustia y miedo. El miedo ha algo concreto, la muerte. En cambio la angustia ante la posibilidad, debido a que su muerte aún no se realiza y es una nada. Así pues la angustia parece ser atrayente, y a la vez nos aleja. Cuantas veces el joven no habrá de reflexionar sobre su muerte y cuantas veces ha de decirse también, nada gano con angustiarme, será mejor que piense en otra cosa; sin embargo más tarde vuelve a la reflexión de su posibilidad. La angustia es entonces “una antipatía simpatética y una simpatía antipatética”4. El miedo en cambio nos aleja.
Otra consideración que tenemos que vislumbrar es que miedo y temor en Kierkegaard no representa lo mismo. Se habla habitualmente de ser educado bajo el temor de Dios, Kierkegaard no considera que Dios sea malo y que por ende aleje al hombre de sí, todo lo contrario en Kierkegaard. Para nuestro filósofo Dios se presenta como ocasión y maestro de la verdad y amor. “El amor de Dios, cuando quiere ser maestro, no debe de ser meramente ayudador, sino engendrador, porque hacer nacer al discípulo o, como nosotros lo hemos llamado, al re-nacido, indicando con esta palabra el paso del no-ser al ser”5. Por ejemplo Una pandilla de jóvenes cometen crímenes con frecuencia. Uno de los miembros de se enamora de una muchacha, deja a sus amigos. Se hacen novios. Un día la muchacha le dice que se irá a un paseo familiar y que no podrá verle en un par de días, el joven cae en tentación de volver a salir con sus amigos y cometer fechorías, empero el joven se detiene ¿por qué? Porque sabe que aún cuando la policía no lo descubriera y no peligrase su libertad, él por amor le contaría lo que pasó a su novia y ésta saldría lastimada. Por ello bien opta por renunciar a volver con sus amigos, lo hace no por que no lo desea, sino porque desea más la felicidad de su novia. Aquí el joven cae en temor, por un lado el desea volver a las “andadas” y por el otro desea la felicidad de su novia. Se encuentra en temor ya que hay dos realidades concretas, opta por una supresión de su “instinto a la maldad” por amor a otra persona6. Lo mismo sucede con Dios. El joven se enamora de Dios y tiene fe en él, sin embargo la realidad lo tienta, a veces se ve desilusionado y siente que el mundo se le viene encima, sin embargo aún cuando llega un momento en el que parece que Dios lo ha abandonado el no elige dejar a Dios, sino que se mantiene con él, empero no deja de sentir la tentación de alejarse de él. Este temor es sustentado por la fe, ya que “el que pierde la fe ante la adversidad muestra que en realidad no creía”7. Así pues el temor a Dios debe entenderse como una fe a éste y un valor del hombre por estarlo eligiendo por amor.
Con esto se han aclarado grosso modo las nociones con las cuales estaremos trabajando en este capítulo: angustia y desesperación. La obra acerca de la angustia apareció antes que la dedicada a la desesperación, por ello considero que es conveniente tocarla primero.
 
1. El concepto de la angustia.
En 1841 Kierkegaard presenta su tesis doctoral sobre El concepto de la ironía, dos años más tarde expone su magna obra estética O lo uno o lo otro.Para 1844 Søren llega a sus lectores con otra de sus obras más populares, El concepto de la angustia. Para el 13 de junio de 1844 sale a la luz pública Migajas filosóficas, siendo su tiraje 525 ejemplares. Cuatro días más tarde aparece El concepto de la angustia, obra a la cual dedicamos el siguiente análisis.
 
El subtitulo que guarda la obra es de suma importancia, ya que nos dice la orientación que el autor tiene para tratar de explicar en qué consiste la angustia. Por ello vemos. El concepto de la angustia. Una sencilla investigación psicológica orientada hacia el problema dogmático del pecado.Podemos observar aquí como es que la obra tiene dos núcleos explicativos, por un lado la teología dogmática y por el otro la psicología. La relación de ambas ciencias está explicada por Vigilius Haufniensi en dos sentidos: 1.Explicar la caída del hombre y mostrar la relación de esta caída y la propia libertad humana.
2. Describir el contenido de la angustia.
Así pues podemos obtener 2 lecturas de la angustia:
• La angustia de Adán (inocencia)
• La nada como angustia (posibilidad)
 
En los dos tipos de lectura encontramos la misma firma: la libertad.
“La angustia es, por todo esto, la posibilidad de la libertad y de ahí que se las sitúe entre las más pesadas de todas las categorías, (…) Quien cierre su horizonte en el estrecho prisma de la finitud, estará pronto perdido. Hasta el más hipocondríaco respira cuando se desprende de las pequeñas angustias y se vuelca en la angustia verdaderamente importante, la que conduce al auténtico reposo del alma”8.
 
1.2. La angustia de Adán.
En la obra tratada se dan muchas definiciones de qué es la angustia, en particular, el vértigo de la libertad es la que más ilustra lo que se irá diciendo. La cuestión aquí es ¿todos lo hombres son libres y por ende todos sienten angustia? La respuesta es: sí, entonces bien; como Adán es un hombre es libre y por lo mismo se angustia; pero ¿ante qué? Es lo que expongo a continuación.
 
La libertad puede matizarse de varios modos, en particular la elección. Nuestra elección es una acción concreta, entonces bien la acción humana libre es lo que siente vértigo, se angustia. Nuestra acción tiene consecuencias, positivas algunas veces y negativas en otras, cuando es negativa se puede definir como un error o en otros términos como culpa. La culpa en Adán ha sido caer en pecado; pero qué significa que Adán caiga en pecado. Vigilius Haufniensi se ha percatado de esto, entonces comienza su exposición preguntándose ¿Con Adán ha entrado el pecado original y por lo tanto la pecaminosidad comienza a existir después de Adán o ha existido siempre la pecaminosidad? Al parecer, lo que nos dice el pseudónimo de El concepto de la angustia es que Adán al igual que todo ser humano ha tenido la posibilidad de pecado, ya que es libre y puede elegirlo. La angustia de Adán justamente será la posibilidad de comer o no del árbol de la ciencia; pero no nos adelantemos aún y veamos paso a paso qué sucede con Adán y su angustia. La angustia de la inocencia.
 
¿Por qué Adán está en la inocencia? La razón no es otra que esta: Adán aún no ha caído en pecado ya que no ha obrado mal ante Dios, lo mismo sucede con cualquier individuo. Con el bautizo el pecado heredado ha quedado borrado, el hombre está pues en inocencia hasta que cometa un nuevo pecado. Así Adán, está aún en inocencia ya que no ha obrado libremente en contra de Dios. Por ello mismo Adán es igual que cualquier ser humano, la angustia precede a la libertad y a la culpa.
 
1.2.1. Exposición de la pecaminosidad y su relación con Adán.
“El pecado original es lo presente, la pecaminosidad; y Adán el único en que aquél no era, puesto que llegó a ser por obra de él”9. Comencemos por analizar esta idea, la cual aislada del todo, desfigura el la exposición hecha por Vigilius Haufniensi. La cuestión gira en torno a Adán, ¿El pecado ha entrado en el hombre por Adán mismo o es ya una categoría intrínseca al hombre independiente de la acción de Adán? Para responder a esto tenemos que situar a Adán en un espacio y tiempo propios, la humanidad. La pregunta es ¿Adán forma parte de la humanidad? Naturalmente Adán es un individuo concreto, así mismo todo individuo participa también en la especie; por ello Adán es parte de la humanidad. Del mismo modo pues que Adán es parte de la humanidad podemos hablar de Pablo Pérez o Miguel Mateos. La situación de Adán es igual a la de cualquier individuo, por ello la explicación de la angustia en Adán, es aplicable a todo sujeto posterior, la diferencia radica no en lo cualitativo, sino en lo cuantitativo. De otro modo, si Adán no es parte de la humanidad queda fuera de lo humano y por ende el pecado original no pudo haber entrado por medio de él.
“Mientras se ortoga a Adán un fantástico puesto aparte, todo es confusión. La explicación del pecado de Adán es, por ende, a la vez la explicación del pecado original; querer explicar aquél sin éste o éste sin aquél carece de todo sentido y valor(…) En todo momento es exacto que el individuo es el mismo y la especie. Esta es la perfección del hombre vista como estado (…) Adán no es esencialmente distinto de la especie, pues entonces no existe ésta; es el mismo y la especie”10.
Lo que se muestra es que Adán es igual a todos los seres humanos, es verdad que es el primero, pero no por ello diferente. Cuando se pecada se cae de nuevo en pecado del mismo modo que Adán lo hizo, y no de otro, Adán cometió el primer pecado, pero no es diferente de todos los pecados que se comenten. “Mediante el primer pecado vino el pecado al mundo. Pero exactamente en el mismo sentido puede decirse del primer pecado de cualquier hombre posterior, que mediante él viene el pecado al mundo”11. Entonces bien, todos los humanos han caído en pecado al igual que Adán lo ha hecho, por medio de su libertad; y por participación individual y con la especie. Sin embargo nos queda por lanzar otra interrogante y es ¿cómo entonces aparece el pecado?
 
Ya dije que el pecado se da por medio de la libertad, pero entonces tenemos que buscar qué se entiende por libertad. Hemos visto también que Adán ha cometido el primer pecado, pero no por ello la pecaminosidad entró al individuo, sino que Adán y cada individuo cuando peca entra libremente a la pecaminosidad. También se dijo que Adán no está fuera de la humanidad, sino que es parte de ella. Por lo mismo, por ser Adán un hombre tiene una esencialidad idéntica a la de todos los hombres: se angustia, es libre, elige y cae en pecado. Pero no sólo eso en un primer momento, no está en la culpa sino que se nace inocente y es la libertad lo que nos motiva a elegir, cayendo algunas veces en el pecado. Lo cual no quiere decir que no se puede salir del pecado. El autor de Migajas filosóficas ha visto bien esto, el hombre se encuentra en una situación de no-verdad porque lo eligió así, pero gracias a la figura de Cristo que viene a ser maestro y ocasión de la verdad el hombre puede salir de su situación de no-verdad. Siguiendo con esta idea, el hombre por su propia elección ha optado por ser la no-verdad, pero igualmente por su elección, cuando es desde la fe, desde la paradoja, puede verse salvado por Cristo y caer en situación de verdad; pero ¿Cómo ha caído por su propia libertad en situación de no-verdad? Del mismo modo que se ha caído en pecado; por el salto.
1.2.2. Qué se entiende por el “salto”.
En la dialéctica hegeliana, el espíritu se va descubriendo por movimientos de negatividad de corte ascendente o descendente. Por ejemplo. Adán es inocente. Se habla aquí de un primer momento dialéctico al cual se le opone otro momento de modo dialéctico; así surge entonces que Adán es culpable. El segundo momento dialéctico se ha propuesto como elemento dialéctico, esto no quiere decir que el segundo momento suprima al primero, sino que lo guarda y se opone negativamente a él. Ahora bien, hasta aquí sólo hemos abarcado dos momentos de la dialéctica hegeliana: el en-sí y el para-sí. Nos falta hablar de la unión de éstos: el en-sí y para-sí. El la primera figura Adán aparece en un estado de inocencia, en la segunda esto se ha negado y vemos a Adán en su estado de culpa; ahora bien, el tercer momento abarca estos dos momentos anteriores y los guarda, para negarlos dialécticamente. Entonces bien, volvemos de nuevo a que Adán es inocente sin embargo la diferencia entre este tercer momento y el primero estriba en que en el último también se acepta que Adán ha sido culpable, de modo que nuestro enunciado debe de ser: Adán es inocente ya que antes había sido pecador y fue perdonado.
Si pudiéramos ilustrar lo anterior nuestra figura dialéctica sería algo así:
En-sí y para-sí
Para-sí
En-sí
 
 
Da la impresión de que en esta dialéctica se está seguro, se avanza en tierra firme. En Kierkegaard es totalmente lo contrario; no hay un escalera dialéctica sino esferas existenciales las cuales no tienen un punto medio que nos sirva de puente entre cada una de éstas; de lo que se trata es de salta de una a la otra y en cada uno de estos saltos se juega el hombre su existencia. Las esferas existenciales son varias, pero mencionamos las tres principales: Estético, Ético y religioso. Cabe mencionar que no son todas las esferas que existen, pero que sólo las retomo para ilustrar qué es el salto. El hombre está en una de estas esferas, por ejemplo la ética. Supongamos que este hombre sea Abraham, él se encuentra en la generalidad, lo ético. Vive feliz junto con Isaac su hijo y más preciado bien, su esposa Sara y Eliezer. Un día Dios le dice a Abraham “Toma a tu hijo, tu único hijo, el que amas, Isaac; ve con él al país de Morija, y allí ofrécelo en holocausto sobre una de las montañas que te diré”12. Abraham se queda helado, titubea, reflexiona y siente angustia. Dios le ha pedido que sacrifique a su hijo, la ética lo considerará un asesino, un loco; pero por otro lado ha sido Dios mismo, el mismo Dios que le permitió tener a Isaac hijote la promesa divina. Abraham acepta, no sin antes angustiarse. Ofrece a Isaac en sacrificio. Abraham ha creído en la fe, en el absurdo y se ha vuelto un caballero de la fe. En este momento Abraham ha saltado a la esfera religiosa. Si nos preguntamos cuál es la angustia de Abraham como sujeto ético y Abraham como caballero de la fe la respuesta es esta:
“El caballero de la fe sabe que es magnifico pertenecer a lo general. Sabe que es hermoso y benéfico ser el individuo que se traduce en lo general y que, por así decirlo, da de sí mismo una edición pura, elegante, lo más correcta posible, inteligible a todos; sabe lo reconfortante que es hacerse comprensible a sí mismo en lo general de manera que comprenda esto y que todo individuo que lo comprenda comprende también lo general, hallando los dos su alegría en la seguridad. Que da este plano. Sabe cuan bello es haber nacido como individuo cuya patria es lo general, su vivienda amiga siempre dispuesta a recibirlo cuando quiera habitarla. Pero sabe al mismo tiempo que por encima de ese dominio serpentea un camino solitario, estrecho y escarpado; sabe cuán terrible es haber nacido solitario fuera de lo general y caminar sin hallar un solo compañero de ruta”13.
 
Al igual que en Hegel, ilustremos este tipo de dialéctica existencial a base de saltos. El dibujo ilustra a un hombre situado ante la posibilidad de elegir entre una esfera o la otra, un vacío que separa a las esferas. El hombre tiene que saltar y superar el vacío que separa a las esferas; el hombre antes de altar siente angustia ya que aparece la posibilidad y el vértigo de la libertad. El hombre no necesariamente tiene que superar el vacío, puede fallar, cae entonces en la desesperación. El hombre puede dejarse levantar por Dios o bien puede seguir hundido en el fondo del vacío, es la situación de lo demoníaco.
 
 
 
 
 
 
El Salto El Salto
Angustia
 
 
 
Estética Vacío Ética Religiosa
 
 
Desesperación.
 
 
Expliquemos lo anterior.
 
El hombre se encuentra en una esfera existencial determinada, en este caso la estética; podemos decir que el hombre es un esteta. El esteta vive en lo inmediato, en el placer sensible, por reducir a su forma más simple la esfera estética. Un buen día nuestro esteta se enamora de una mujer y comienza a considerar la vida matrimonial; aparece la angustia ante la posibilidad de elegir entre continuar con lo estético o bien pasar a lo ético. El esteta camina hasta el limite del precipicio, a lo lejos ve una nueva planicie, la de la ética. Le entran ganas de pasar a esta nueva planicie y formar allí una familia, casarse. Sin embargo algo lo detiene, un gran vacío que separa a ambas planicies. Le esteta mira hacia abajo, no ve el fondo del barranco, el esteta retrocede, pero la vista lo ha maravillado, así que vuelve a verlo. Nace la angustia física, el hombre siente vértigo al ver el precipicio pero también le agrada contemplarlo, así hay viene una paradójica disposición del espíritu, la angustia repele y atrae a la vez. El esteta de repente vuelve su mirada a la planicie de lo ético, una nueva angustia surge en él; la psicológica. La angustia psicológica o del yo concierne a mi libre albedrío, y por ende abarca mi decisión: doy el salto o no. Aquí entra la categoría del instante, es el momento en el cual la decisión se realiza. El hombre decide, corre para impulsarse y da el salto hacia lo ético; lo logra, sus convicciones han sido lo suficientemente fuertes y llega a la planicie de lo ético. Lo mismo sucede en el caso del hombre ético, sin embargo en este caso el ético no ha tenido la fuerza suficiente para llegar a la planicie de lo religioso, esto es a que no se ha abrazado suficientemente fuerte la convicción, la pasión misma que nos mueve, en el caso de la fe el absurdo. Es decir, en cada esfera la convicción que nos mueve es la verdad subjetiva; sino abrazamos fervientemente ésta nuestro salto no llega a ser total. En el caso del salto a lo religioso vemos en la ilustración que el hombre no lo logro, al caer se ha caído en la desesperación.
Entonces bien, se cae en pecado por el mismo salto, es decir por nuestra libertad de elegir. Podemos elegir el pecado, que de hecho es otra esfera existencial. Entonces bien “la pecaminosidad de la especie tiene una historia. Pero ésta sólo avanza en determinaciones cuantitativas, mientras que el individuo participa en ella con el salto en la cualidad”14.
 
“El pecado aparece, pues, como algo súbito, es decir, mediante el salto; este salto pone a la vez la cualidad, y al ser puesta la cualidad, en el mismo momento tiene lugar el salto en la cualidad; el salto es supuesto por la cualidad y la cualidad por él”15. Entonces bien, Adán al igual que todo hombre ha perdido su inocencia por medio del salto, libremente hemos elegido el pecado. “La inocencia se pierde exclusivamente por medio del salto cualitativo del individuo”16. Entonces bien, la culpa en Adán se da en el mismo modo que en toda la humanidad; pero ¿Cuál es la angustia de Adán al igual que en el hombre la angustia que siente Adán es una determinación psicológica, la cual se explica ante la posibilidad. Esta posibilidad está tensa entre la inocencia de Adán y la culpa que aún no ha llegado a ser, entonces nace la angustia de un nada, de una culpa que no ha sido.
La angustia de Adán está pues dada cuando éste se percibe como libre y que puede hacer uso de su libertad, incluso comiendo del árbol de la ciencia del bien y del mal, él cual ha sido prohibido por Dios. Pero ¿cómo podría Adán entender la prohibición, sin antes haber tenido la noción de lo que estaba prohibido, es decir; sin antes de saber qué es lo malo y qué lo bueno’ justamente Adán ignora esto y su primera angustia es la ignorancia. Esto no le resta libertad, sino que ignora la consecuencia de su acto, por ello su angustia es menor, ya que la angustia está en función de la conciencia que se tenga de uno mismo. Sin embargo no por ignorar no se es culpable.
“Cuando, pues, se refiere en el Génesis que Dios dijo a Adán:<Tan sólo del árbol de la ciencia del bien y del mal no puedes comer>17, es natural que Adán no entendiese realmente estas palabras, pues ¿Cómo había de entender la distinción del bien y del mal, si esta distinción era el resultado de gustar la fruta del árbol? (…) a las palabras de la prohibición siguen las palabras de sanción. Tú morirás. Adán no comprende en absoluto, naturalmente, lo que quiere decir eso de tener que morir, nada impide, sin embargo, que haya poseído la representación de algo espantoso cuando se le dijo esto(…) La infinita posibilidad de poder que despertó la prohibición, se acerca más, porque esta posibilidad tiene por consecuencia otra posibilidad”18. Lo que se dice pues, es que Adán engendró angustia ante la posibilidad de comer o no comer el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal. De esta posibilidad, Adán cuando adán no entiende qué es la prohibición de Dios, puede Adán elegir incluso lo prohibido por Dios.
 
Hasta aquí he examinado a grandes rasgos la angustia de Adán y de modo subsiguiente los otros dos apartados, dejando ver ya algunos matices de la angustia como objeto puro y como posibilidad ante la nada. En lo siguiente expondré éstos de modo más ágil.
 
 
1.3. La angustia ante la posibilidad.
 
El resultado de la síntesis de cuerpo y alma es el espíritu, aquí es donde se percibe la angustia. El espíritu del hombre es el que se angustia ante sus posibilidades, ante su nada. La angustia pues es un cualidad del hombre, que le permite crearse como proyecto y descubrirse en su autenticidad, contrario a los animales que carecen de ésta debido a su falta de espíritu. “La angustia no es en éste ni en ningún caso una imperfección del hombre, antes, por el contrario, es menester, decir que, cuanto más original es un hombre tanto más honda es la angustia en él”19. La razón es que el yo y la angustia están ligados, entre más conciencia de nuestro yo se tenga, más angustia se podrá percibir. Por ello la angustia de un niño es menor ante la de un adulto, ya que en su pureza infantil y su concreción del yo no se ha dado del todo, por ello su angustia es una carga menos pesada que la del adulto20. Veamos ahora en qué consiste la angustia ante un posibilidad. Ya se ha dejado entrever algo e esta idea, la nada engendra angustia, ya que no hay algo concreto sino justamente una nada que es posibilidad ha realizarse.
“Puede compararse la angustia con el vértigo. Aquel cuyos ojos son inducidos a mirar con una profundidad que abre sus fauces, siente vértigo. Pero ¿en dónde reside la causa de éste? Tanto en sus ojos como en el abismo, pues bastaríale no fijar la vista en el abismo. Así, es la angustia el vértigo de la libertad”21, esta frase ejemplifica de modo magnífico la idea que se trata de ilustrar. Por un lado tenemos al hombre que es libre, que puede elegir; por otro lado está la consecuencia de su elección, sin embargo está consecuencia es sólo potencia hasta que el hombre la realice. En medio de la libertad humana y de la potencia de la consecuencia se encuentra la angustia. “La posibilidad de la libertad denúnciese en la angustia”22. La libertad es algo real, sin embargo el acto concreto de la libertad no se realiza hasta que se lleva a cabo. Por ejemplo la elección. Un hombre puede elegir que carrera estudiar, es libre de elegir entre arquitectura y filosofía, pero no se muestra su libertad hasta que elige una. Si vemos a detalles este ejemplo deducimos que el hombre libre se encuentra ante do posibilidades: filosofía o arquitectura. Aún no ha concretizado nada, ya que no ha elegido que carrera tomar, así que sobreviene la angustia ¿Cuál de ambas debe elegir? Elige filosofía, así su libertad se vuelve un acto concreto. La angustia se apacigua, empero no deja de existir siempre angustia, ya que una nueva nada surge como posibilidad ¿seré o no un buen filósofo? ¿Terminaré la carrera y si lo hago qué será después? Esta son nuevas angustias ante nuestra libertad, nuevas posibilidades, nuevas nadas que aún no han sido y que nos lanzan a la angustia. No decimos con ello, que el hombre esté siempre angustiado; la angustia sobreviene cuando nos situamos ante una o varias posibilidades que en verdad raspen nuestro pathos existencial. Es decir, deben de ser posibilidades que sean trascendentes, que nuestra vida dependa de esta decisión. El ejemplo anteriormente citado tal vez no tenga la suficiente fuerza para ejemplificar cómo es que en esta decisión, en este salto de nuestra libertad nos jugamos la vida. Del mismo modo entre más nos raspe la posibilidad, mayor será la angustia. Citemos un ejemplo dado por Camus en su obra los justos23.
“Kaliayev24-Hermanos, perdonadme. No pude.
Dora-No es nada. A veces, a último momento todo se derrumba.
Annenkov-Pero no es posible.
Dora-Dejálo. No eres el único, Yanek. Schweitzer tampoco pudo la primera vez.
Annenkov-Yanek, ¿tuviste miedo?
Kaliayev-Miedo, no. ¡No tienes derecho!
Annenkov-¿Y?
Stepan-Iban niños en el carruaje del gran duque.
Annenkov-¿Niños?
Stepan-Sí. El sobrino y la sobrina del gran duque.
Annenkov-El gran duque iría solo, según Orlov.
Stepan-estaba también la gran duquesa. Era desmasiada gente, supongo, para nuestro poeta. Por fortuna, los espías no vieron nada.
Kaliayev-Yo no podía prever…Niños, niños sobre todo. ¿Has mirado a los niños? Esa mirada grave que tiene a veces…Nunca he podido sostener esa mirada…un segundo antes, sin embargo, en la sombra, en el rincón de la placita, era feliz. Cuando las linternas del carruaje comenzaron a brillar a lo lejos, mi corazón empezó a palpitar de alegría, te lo juro. Latía cada vez más fuerte a medida que crecía el rodar del carruaje. Hacia el mismo ruido en mí. Me daban ganas de saltar. Creo que me reía. Y decía. “Sí, sí”… ¿Comprendes? Corrí hacia el coche. En ese momento los vi. (…) entonces no sé qué pasó. Mi brazo se puso débil. Me temblaban las piernas. Un segundo después era demasiado tarde”25.
 
Analicemos kierkegaardianamente el anterior ejemplo.
1. Kaliayev se encuentra en su situación de libertad: puede lanzar o no la bomba y matar al duque y a sus sobrinos y esposa. Hay dos posibilidades ambas raspan lo más profundo del pathos existencial de Kaliayev. Ya que por un lado ama la revolución y dará la vida por ella, quiere acabar con el despotismo “yo no lo mato a él. Mato al despotismo”26. Por otro lado, no quiere matar a nadie que no sea el duque, matar a otro sin motivo lo vuelve un asesino y no un revolucionario. Viene la angustia, ambas posibilidades le hacen sentir “la espina en la carne”27, debe elegir. Aún no e ha dado nada, está aún en situación de arrojarla o no. Cuando lo hace la angustia se apacigua y sobreviene otra, una nueva posibilidad. Kaliayev elige no lanzar la bomba, eso se dio en el instante, como él mismo señala “un segundo después era demasiado tarde”. El instante es el aquí y ahora mismo. Por otro lado su elección de no arrojar la bomba genera una nueva angustia. ¿cómo reaccionarán sus compañeros? Esta es una nueva posibilidad ya que no se ha dado realmente la reacción, para algunos la elección fue buena, para otros ha echado a perder el trabajo de investigación y planeación de toda la organización revolucionaria (Stepan).
2. Por otro lado está en instante, sin él todo está perdido. Como ya dijimos el instante es el aquí y ahora, pero no entendido como un presente cronológico. Sino como un presente existencial. Por ello mismo el instante se prolonga. Expliquemos, el tiempo se mide normalmente en pasado, presente y futuro. Esto es pura temporalidad y si analizamos vemos que el pasado ha dejado de ser y por ende ya la coexiste, el futuro aún no es por lo mismo no tiene contenido y si no tiene contenido es una nada. Lo único que queda es el presente, pero el presente deviene y deja de ser; para convertirse en nada. Si se acepta por ejemplo que el instante es un día todo lo que pase después de un día deja de ser, y por ende toda la historia muere. En cambio el instante como categoría existencial se define no sólo por la temporalidad, son por la eternidad. Debido a que el hombre es un síntesis de lo temporal y lo eterno, tenemos noción de la eternidad, es el instante. El instante puede prologarse y así podemos volver a la infancia o al día pasado o hace 10 años, todo trayéndolo al presente. Pero el instante no es sólo reminiscencia, sino que es pasión existencial ya que trae a nosotros una situación de elección. Por ejemplo Johannes Climacus señala: “El hombre se hace consciente de haber nacido en el instante, puesto que su estado anterior, al que no debe referirse, era el de no-ser. Se hace consciente de su nuevo nacimiento en el instante, pues su estado anterior ciertamente era el de no-ser. Si su estado anterior hubiera sido el ser, el instante no hubiese tenido en ningún caso significado positivo, como antes se dijo. Mientras todo el pathos griego se concentra en la reminiscencia, elpathos de nuestro proyecto se concentra en el instante”28. Y en Vigilius Haufniensi encontramos: “Cuando se define exactamente el tiempo como sucesión infinita, resulta aparentemente fácil definirlo también como la pasada, presente y futura. Sin embargo, es esta distinción inexacta, tan pronto como se piensa que radica en el tiempo entra en relación con la eternidad y ésta se refleja en él. Si se pudiese encontrar en la sucesión infinita del tiempo un punto de apoyo fijo, que sirviese de fundamento a la división, un presente, sería la división totalmente exacta. Pero porque cada momento29 es enteramente lo mismo que la suma de los momentos, un proceso, un pasar, ningún momento es realmente presente, y, por ende, no hay en el tiempo ni presente, ni pasado ni futuro. Si se cree posible sostener esta división es porque se extiende un momento (y se detiene con ello la sucesión infinita), haciendo entrar en juego a la representación, representándose el tiempo en lugar de pensarlo”30. Volviendo al ejemplo, el instante en Kaliayev se encuentra justamente en solar o no la bomba, en ese “segundo después” que pudo haber cambiado todo.
2. La enfermedad mortal o el tratado de la desesperación.
 
1849 es un año como todos lo que Kierkegaard vivió, apasionante. Son célebres los hechos que suceden este año. Kierkegaard hace una visita al obispo Mynster para pedirle una cátedra en el seminario. Rechazada además una entrevista con federica Bremen, amiga de Martensen. El 19 de noviembre, tras pensarlo mucho; envía una carta a Friedrich Schlegel, con una nota para Regina. Dos días después la carta es devuelta. Publica con su propio nombre Los lirios en el campo y las aves del cielo. En este mismo año se reúne en Paris el Congreso para la paz universal. Bajo este contexto Kierkegaard redacta bajo el pseudónimo de Anticlimacus La enfermedad mortal, es la obra a la cual le dedicamos el siguiente estudio.
 
2.1. La desesperación es la enfermedad no el remedio.
La enfermedad mortal es la desesperación, estar desesperado no quiere decir que estemos curados de la enfermedad mortal, sino lo contrario, quiere decir que hemos entrado en la enfermedad. Al igual que la aspirina que recetan los médicos para el dolor de cabeza no es el dolor en sí mismo, la desesperación no es ninguna cura, sino mera enfermedad, una enfermedad mortal, pero ¿qué quiere decir “Mortal”? “Literalmente, significa un mal cuyo término, cuya salida es la muerte, y entonces sirve de sinónimo de una enfermedad por la cual se muere (…) Pero no es en este sentido que se puede llamar así a la desesperación; pues, para el cristiano, la muerte misma es un pasaje a la vida. De este modo, ningún mal físico es para él “enfermedad mortal” (…) Pero en otro sentido, más categóricamente aún, ella la “enfermedad mortal”. Pues lejos de morir de ella, hablando con propiedad o de que ese mal termine con la muerte física, su tortura, por el contrario, consiste en no poder morir, así como en la agonía se debate con la muerte sin poder morir. Así estar enfermo de muerte es no poder morirse; pero aquí la vida no deja esperanza y desesperanza es la ausencia de la ultima esperanza, la falta de muerte”31.
Dos cosas nos deja ver la anterior afirmación: 1. Que hay dos modos de entender “la enfermedad mortal”, ya sea como una enfermedad que traerá la muerte o bien como un no-morir. 2. Refiriéndose a la segunda forma de entender la “enfermedad mortal” encontramos lo siguiente: “ En esta última acepción, pues, es la desesperación la “enfermedad mortal”, ese suplicio contradictorio del yo: morir eternamente, morir sin poder morir sin embargo, morir la muerte”32. En esta última figura es como debemos de entender la desesperación. Como un constante morir sin morir.
Ahora bien, si la desesperación es a enfermedad mortal, quién padece de ésta y cuáles son sus manifestaciones. Es lo que toca responder.
2.2. Quién padece la enfermedad mortal.
El hombre es una síntesis, de libertad y necesidad, de eterno y temporal y de cuerpo y alma, de esta síntesis surge un tercero que es el espíritu, el espíritu es el yo. El yo es quien desespera. Si lo vemos así todo hombre tiene un yo, y por ende todo hombre desespera, así pues si todo hombre desespera la desesperación es una enfermedad universal. Sin embargo no por ser universal se está consciente de la enfermedad. Igual que un hombre que sin saber padece de hipertensión así un hombre sin saber puede padecer de desesperación. Así pues hay dos modos de adquirir en el yo la desesperación: 1. El yo que quiere ser uno mismo 2. El yo que no quiere ser uno mismo. Estas formas del yo son conscientes, pero la desesperación que los abraza pude ser tanto consciente como inconsciente. La fórmula por la cual desesperamos es: la de querer deshacernos de nuestro yo, parece contradictorio esta idea ya que arriba se ha dicho que los modos de adquirir la desesperación, es decir, el yo se es siempre consciente. Sin embargo no siempre es así ya que algunas veces cuando se desea ser algo con tal fuerza que se pierden los pies de la tierra el yo especula y pierde toda realidad no pudiendo ser lo que se quiere ser. Por ejemplo una muchacha que quiere ser reina de belleza, se prepara a diario, hace dietas y va a correr. Ella sabe que quiere serlo, y está segura de que lo logrará, será la próxima reina de belleza, sé sabe sin competencia y la más bella. De repente dan el resultado y ella pierde. Ella no desespera por lo que quiere ser, sino por un yo que no ha logrado lo que se quiere ser, ya que de otro modo no habría desesperación sino lo opuesto, tranquilidad equilibrio. “Desesperar de sí mismo, querer deshacerse del yo, tal es la fórmula de toda desesperación, y la segunda: desesperado por querer ser uno mismo, se reduce a ella, como hemos reducido anteriormente (Cáp. I.) la desesperación en la cual se quiere ser uno mismo, a aquella en la cual se rechaza serlo. Quien desespera quiere, en su desesperación, ser él mismo. Pero entonces, ¿no quiere desprenderse de su yo? En apariencia, no; pero observando más de cerca, siempre se encuentra en la misma contradicción. Ese yo, que ese desesperado quiere ser, es un yo que no es él (pues querer ser verdaderamente el yo que se es, es lo opuesto mismo de la desesperación); en efecto, lo que desea es separar su yo de su autor”33. Ahora bien, dijimos que todo hombre está desesperado sea o no consciente de ello, ¿por qué? Por lo que ya se dijo, todo hombre es una síntesis y en ésta radica un yo, el yo no es ajeno a ningún hombre. “Como no existen persona enteramente sanas, al decir de los doctores, podría también decirse, conociendo bien al hombre, que no existe uno exento de la desesperación, en cuyo fondo no habite una inquietud, una perturbación, una desarmonía, un temor a una eventualidad externa o un temor a sí mismo; así como dicen los médicos de una enfermedad, el hombre incuba en el espíritu un mal, cuya presencia interna, por relámpagos, en raras ocasiones, un miedo inexplicable le revela”34. En la concepción tradicional, desesperar es quedarse sin esperanza, o sufrir un desequilibrio emocional frente a un objeto. Anticlímacus no ha roto del todo con esta idea, sin embargo da otro aporte; el objeto de la dialéctica de la desesperación: el yo, pero recordemos que el yo es producto de una síntesis y en ésta hay un átomo de eternidad, de espiritualidad. Por ello el objeto de la desesperación es espiritual. “…la concepción corriente de la desesperación se queda en apariencia y no es más que una idea superficial, no es una concepción. Pretende que cada uno de nosotros sea el primero en saber si está o no desesperado. Al hombre que se dice desesperado la toma por tal, pero basta que uno no se sienta tal, para que ya no pase por desesperado. De este modo se ratifica la desesperación cuando, en realidad, es lo universal. Lo rao no es estar desesperado, sino, por el contrario, lo raro, lo rarísimo, es, verdaderamente, no estarlo”.35
Manifestaciones de la enfermedad mortal.
Anticlimacus ha visto dos personificaciones de la desesperación, las cuales se desdoblan en otros tantos momentos. Primero, Anticlimacus analiza la desesperación en función de su síntesis misma, es decir; el yo. Posteriormente se analiza la desesperación vista en relación a la categoría de la conciencia. La idea por la cual se puede hacer esta distinción de la desesperación, o mejor dicho; estas personificaciones radican en que el yo es una síntesis, el producto de dos términos por así decirlo, entonces cuando existe alteraciones en uno de estos dos términos el resultado, el yo, también es alterado. Además, debemos de recalcar que en última instancia es el yo quien desespera, así pues a mayor conciencia del yo mayor es la desesperación. Y es que aún cuando hemos dicho que se puede estar desesperado inconscientemente debemos recalcar que de lo que se está inconsciente justamente es de estar desesperado, y no del yo. “Ateniéndose al concepto, claro está que siempre es desesperación; pero de aquí no se deduce que el individuo a quien habita la desesperación y a quien en principio, pues, se debería llamar desesperado, tenga conciencia de estarlo. De este modo la conciencia, la conciencia íntima, es el factor decisivo. Decisivo siempre y cuando se trate del yo”36. Desde mi óptica lo que se dice es que se puede no estar enterado de la enfermedad, de la desesperación; pero no puedes estar no enterado de la propia síntesis que constituye tu yo. Y es que si el yo es la síntesis de la necesidad y la posibilidad quiere decir que “el yo es libertad”37, ahora bien, hemos visto que el vértigo de la libertad es la angustia; lo que se dice es que la angustia prueba la existencia de la libertad y de modo indirecto también la del yo. El hombre se sabe poseedor de un yo, aún cuando no tenga conciencia de lo que éste posee. Así vemos a diario que las personas exclaman su yo, sin ver que hay dentro de éste. Muchas son las teorías del yo, Fichte, Freud, Schopenhauer han dado un aporte acerca de dicho tema, sin embargo la gente a diario que habla del yo, no lo hace la mayoría de las veces en función de lo que como estructura psicológica o filosófica llega a ser, ni sabe incluso qué es el yo; pero sabe que lo posee y así exclaman a diario: ¡Yo tengo fe! o ¡ese libro lo tengo yo!, incluso a veces se le da una importancia mínima al uso del yo ya que se presupone su existencia; por ejemplo cuando se dice: ¡necesito dormir!, no se hace referencia a otra persona que no sea yo, de otro modo se diría, ¡necesitas dormir! o ¡ella necesita dormir!, pero necesito dormir es una relación conmigo mismo, es mi yo. Así pues el yo se sabe existente, pero no se sabe en su contenido interno, en su conciencia profunda. Cuando la conciencia de éste comienza a entra se puede desesperar no sólo en la síntesis del yo; es decir, los factores de esta síntesis; sino también en la conciencia misma. Es por esto que Anticlimacus ha podido ver dos personificaciones de la desesperación y ha podido describirlos.
 
De la desesperación considerada no desde el ángulo de la conciencia sino únicamente según los factores de la síntesis del yo.
El yo es una síntesis de finito e infinito, de posible y de necesario. Justamente si uno de estos factores sufre un desequilibrio, el yo también lo hace. Así pues, como son 2 síntesis de 2 términos cada una, encontramos de igual modo un desequilibrio de cada síntesis y de cada término. Es por ello que la clasificación de Anticlimacus guarda el siguiente orden:
 
 
A) Vista en relación de la doble categoría de:
Finito-Infinito:
La desesperación considerada 1. La desesperación de la infinitud
A la síntesis del yo 2. La desesperación de la finitud
 
B) Vista en relación de la doble categoría de:
Posible-Necesidad:
1. Desesperación de lo posible
2. Desesperación de la necesidad.
 
Expliquemos cada una de estas personificaciones.
 
La desesperación vista en relación a la doble categoría de lo finito y de lo infinito.
“El yo es una síntesis consciente de infinito y finito que se relaciona consigo misma, y cuyo fin es devenir ella misma; lo que sólo puede hacer refiriéndose a Dios. Pero devenir mismo es devenir concreto, lo que no se logra en lo finito o en lo infinito, puesto que lo concreto es devenir es una síntesis. Por lo tanto, la evolución consiste en alejarse indefinidamente de sí mismo en una “infinitación” del yo, y en retornar indefinidamente de sí mismo de la finitación”38.
 
 
 
La desesperación de la infinitud.
“Pero la desesperación no se define sino por su contrario; y para que ella tenga un valor artístico, la expresión debe entonces tener en su colorido como un reflejo dialéctico del contrario. Por lo tanto en toda vida humana que ya se cree infinita o quiere serlo, cada instante mismo es desesperación (…) La desesperación que se pierde en lo infinito es por lo tanto algo imaginario, informe; pues el yo no tiene salud y no está libre de desesperación, sino porque habiendo desesperado con claridad para sí mismo, se sumerge hasta Dios”39.
El contrario de la infinitud justamente es la finitud, sin ella; el yo desespera. El yo guarda ambas partes, tanto lo finito como lo infinito, sin éstas la relación armónica se rompe. El yo guarda un átomo de eternidad, de infinitud, ya que es una síntesis de ésta; gracias a ello a la infinitud, se tiene una relación con Dios; pero el hombre también es una síntesis de algo temporal, digamos el mundo o sí mismo. Sin esta parte temporal el yo humano se pierde, el hombre se pierde así mismo ya que no se contempla como parte de la dialéctica con lo infinito y con lo finito. El hombre es lo finito y Dios lo infinito, de esta síntesis hay un espíritu que es el yo en el cual ambas partes subsisten; sin finito, la relación se rompe y la armonía del espíritu es rota; es yo cae en desesperación ya que hay un desequilibrio. Sin lo finito, el hombre se queda en la especulación de lo infinito, originada por lo imaginario. “Lo imaginario en general transporta al hombre en el infinito, pero sólo alejándolo de sí mismo y de este modo, desviándolo del retorno a sí mismo. Una vez, pues, que el sentimiento se ha hecho imaginario, el yo se evapora de más en más, hasta no ser al final una especie de insensibilidad impersonal, inhumana, sin vinculo alguno con el individuo, pero compartiendo no se sabe qué existencia abstracta, por ejemplo, la idea de humanidad”40. En otras palabras, este tipo de desesperación es cuando se pierde la plataforma de lo finito, del mundo, del hombre y se fija en lo infinito de tal modo que la síntesis que deviene de ambos términos, de lo infinito y lo finito, ya no deviene a sí mima.
Debe entenderse aquí algo de suma importancia, podría pensarse que por ser Dios lo infinito, la pura posibilidad, Kierkegaard y en este caso Anticlimacus alentarían al hombre a dejar de lado lo finito; esto sería un error. Para Kierkegaard tanto en su obra directa como la indirecta existir significa “estar en este mundo de forma apasionada y sincera, poderse escandalizar y aceptar la paradoja de la fe”. Ser creyente para Kierkegaard no quiere decir, poner nuestra fe en una cristiandad burguesa y afeminada, la cual se ha olvidado de la verdadera fe y a cambio de unas cómodas leyes de moral se ha ganado el cielo. Anticlimacus en otra obra nos dice “Con la invitación a todos <los que están atribulados y cargados> ha venido el cristianismo al mundo, no como introducen gimoteando falsamente los párrocos, como una edición en lujos de dulces consuelos, sino como absoluto”41. La paradoja es posiblemente la experiencia más fuerte para el cristiano, ya que bien puede escandalizarse y mostrar que nunca tuvo fe o bien aceptar la paradoja y agraciarse de la fe. sin embargo esta experiencia justamente debe de ser vivida en el mundo, en lo temporal y no por una reflexión hacia lo infinito. Abraham bajó del monte Morija siendo el padre de los creyentes, pero lo hizo para lo finito y para lo infinito a la vez, así Johannes de Silentio exclama: “El movimiento de la fe debe hacerse constantemente en virtud de lo absurdo, y, cosa esencial, tratando de no perder el mundo infinito, sino por el contrario ganarlo integralmente”42. Y es que si bien es cierto que Abraham ha roto con la generalidad, esto no quiere decir que ha roto con lo finito, ya que ha ganado lo eterno de la fe pero eligiéndolo desde lo finito del mundo, desde el absurdo.
 
La desesperación de lo finito.
“Carecer de infinito disminuye y limita desesperadamente (…) La limitación aquí donde se desespera, es una carencia de primitivismo o consiste en que uno se ha despojado, en que uno se ha castrado en lo espiritual”43. Aquí uno de aferra solamente a lo temporal y a su posibilidad, sin ver “más allá”, sin dar un salto a lo espiritual. En este salto se juega la vida, pero ante la falta de una infinitud hacia la cual se pueda jugar, apostar, la vida, el sentido del salto se pierde, ya que no hay nada que apostar, no hay en el fondo algo que motive el salto hacia el infinito. “ Pero cuando no arriesgo nada, ¿quién me ayuda entonces?, y tanto más que no arriesgando nada en el sentido eminente (lo cual significa adquirir conciencia de su yo), gano en cobarde, encima, todos los bienes de este mundo… ¡Y pierdo mi yo! tal es la desesperación de la finitud”44.
 
 
La desesperación vista en relación a la doble categoría de lo posible y la necesidad.
La desesperación de lo posible.
La dialéctica misma del yo, no sólo se refiere a la infinitud y a la finitud, también a la necesidad y a la posibilidad.
“Si lo posible derriba a la necesidad y de este modo el yo se lanza y se pierde en lo posible, sin vínculo atrayéndole a la necesidad, se tiene la desesperación de lo posible. Ese yo se hace entonces un abstracto en lo posible, se agota debatiéndose en él, sin cambiar de lugar sin embargo, pues su verdadero lugar es la necesidad: devenir uno mismo, en efecto, es un movimiento en el mismo sitio (…) Los posibles se hacen de más en más intensos, pero sin dejar de serlo, sin convertirse en lo real, en lo cual no hay, en efecto, intensidad, salvo dado un paso de lo posible a lo real (…) lo que falta es, en el fondo, la fuerza de obedecer, de someterse a la necesidad incluida en nuestro yo, a lo que puede llamarse nuestras fronteras interiores (…) Lo posible, en verdad, contiene todos los posibles y, por lo tanto, todos los descarriamientos, pero profundamente, dos. Uno, en forma de deseo, de nostalgia, y el otro, de melancolía imaginativa (esperanza, temor o angustia)”45. La idea general que se maneja es que el hombre para no caer en desequilibrio de esa síntesis que es el yo, requiere de lo posible y de la necesidad; sin uno de estos se cae en la desesperación. En el caso de lo posible o falta de necesidad el hombre crea especulaciones acerca justamente de lo que es posible que suceda, de lo que puede llegar a ser. Como ya lo vimos anteriormente la angustia se engendra justamente ante la posibilidad, la diferencia radica en que la desesperación está referida a la síntesis. El hombre que sufre de esta desesperación justamente desespera porque vive en la apertura de la realidad sin que algo se concretice.
 
Desesperación en la necesidad.
“La necesidad parece no ser más que las consonantes, pero para pronunciarlas, se necesita lo posible (…) Todo le es posible a Dios. Verdad de siempre y, por lo tanto, de cualquier instante. Es un refrán cotidiano del cual se hace uso todos los días sin pensar en él, pero la palabra no es decisiva más que para el hombre que se encuentra al fin de todo y cuando no subsiste ningún otro posible humano. Entonces, lo esencial para él consiste en si quiere creer que todo es posible para Dios, si tiene la voluntad de creer en ello. ¿Pero no es esta la formula para perder la razón? Perderla para ganar a Dios, es el acto mismo de creer (…) Así, pues, la salvación es el supremo imposible humano; ¡pero a Dios todo le es posible! Este es el combate de la fe, que lucha como un demente por lo posible. Sin el combate, en efecto, no hay salvación (…) en lo posible, el creyente retiene el eterno y seguro antídoto de la desesperación, pues Dios lo puede todo en cualquier instante. S está la salvación de la fe, que se resuelve las contradicciones (…) carecer de lo posible significa que todo se nos ha hecho necesidad o trivialidad”46. Como ya vimos la desesperación de lo posible es el estar tan volcado a lo imaginario, a lo reflexivo, a la posibilidad que termina por olvidarse el mundo. En este caso es similar, se está tan cerrado a lo posible, que se queda en la necesidad. Empero si Dios es todo posibilidad y por ende no hay imposible para él el hombre tiene un átomo de Dios en tanto que es una síntesis, pero al dejar de lado también su parte humana, la armonía de la síntesis sufre un desequilibrio. El hombre no puede salvarse a sí mismo ya que necesita de lo posible que es Dios, a Dios se le gana con la fe, pero la fe choca con la razón y se cae en la paradoja. Para salir victorioso de la necesidad el hombre debe de aceptar la paradoja de la fe y por ende abrazar lo posible, Dios. Aquél que se cierra a lo posible y se queda en el mundo sin recordar en él más que sólo la necesidad pierde toda posibilidad de fe. Este tipo de desesperación, justamente se da cuando en el desesperado ocurre un desequilibrio en lo posible de su yo, haciendo que lo posible se clausure.
 
Se ha visto ya las personificaciones de la desesperación en relación a los factores de la síntesis del yo, falta ahora ver las personificaciones de la desesperación en relación a la categoría de la conciencia. Como ya dijimos se puede estar desesperado consciente o inconscientemente, sin embargo el yo se alcanza a percibir, aún cuando no se sabe bien qué existe dentro de éste. Cuando se mira dentro el yo, y se toma conciencia por más mínima que sea, la conciencia entra como categoría al yo y así pues las personificaciones de la desesperación en función justamente de esta nueva conciencia adquirida. La conciencia adquirida puede ser poca o mucha, todo depende de que tan profunda sea la introspección. Ahora bien, justamente al ir tomando conciencia del yo se toma conciencia de la desesperación y así pues entre más conciencia se tiene más se puede saber que tan desesperado se encuentra el hombre. “ La conciencia crece y sus progresos miden la intensidad siempre creciente de la desesperación; cuanto más crece, más intensa es la desesperación (…) el diablo es el más intenso de todos; el del diablo, espíritu puro y, como tal, conciencia y limpidez absolutas; sin nada oscuro en él que pueda servir de excusa, de atenuación; también su desesperación es la cima misma del desafío. Ha aquí el máximun. Al mínimum, es un estado, una especie de inocencia, como se está tentado a decir, sin sospechar incluso que se está desesperado”47. Ahora bien, al igual que como se hizo con las personificaciones de la desesperación entendida en relación a los factores de la síntesis del yo, en este caso hay desdoblamientos los cuales son:
 
La desesperación vista en relación a la categoría de la conciencia:
1. La desesperación que se ignora o la ignorancia desesperada de tener un yo, un yo eterno.
2. De la desesperación consciente de su existencia, consciente pues tener un yo de alguna eternidad; y de las dos formas de esta desesperación, una en la cual no se quiere ser uno mismo y la otra en la cual se quiere serlo:
1. De la desesperación en la cual no se quiere ser uno mismo o desesperación-debilidad:
1. Desesperación de lo temporal o de algo temporal
2. Desesperación en cuanto a lo eterno de sí mismo
 
1. De la desesperación en la cual se quiere ser uno mismo, o desesperación-desafío.
 
La desesperación que se ignora o la ignorancia desesperada de tener un yo, un yo eterno.
“Casi siempre, cuando alguien parece feliz y se vanagloria de serlo, en tanto que a la luz de los verdadero es un desventurado, se halla a cien leguas de desear que se lo saque de su error. Por el contrario, se enoja y considera como su peor enemigo a quien se esfuerce en tal cosa, y como un atentado y casi como un crimen a esa manera de comportarse y, como se dice, de matar su felicidad. ¿Por qué? Pues porque es víctima de la sensualidad y de un alma plenamente corporal; porque la vida no conoce más que las categorías de los sentidos: agradable y desagradable, y envía de paseo al espíritu, la verdad, etc. Porque es demasiado sensual para tener la valentía, la paciencia de ser espíritu (…) todos somos una síntesis con destino espiritual; esa es nuestra estructura; ¿pero quién no quiere habitar el subsuelo, las categorías de lo sensual? (…) sí, estar en el error es lo que menos se teme, a diferencia de Sócrates. Hecho que ilustra, en amplia escala, asombrosos ejemplos. Tal pensador eleva una construcción inmensa, un sistema, un sistema universal que abarca toda la existencia y toda la historia del mundo, etc.,- pero, observando su vida privada, se descubre con sorpresa ese enorme ridículo enorme de que él mismo no habita en ese vasto palacio de altas bóvedas, ¡sino en una granja de al lado, en una choza o, a lo sumo, en la portería! Y si se arriesga una palabra para hacerle notar esa contradicción, el pensador se enoja, ¡pues qué le importa vivir en el error, si logra terminar su sistema… con ayuda del error! ¿Qué importa pues que el deserrado ignore su estado? ¿Acaso desespera menos? Si ese desesperación es extravío, ignorarlo le agrega aun el hecho de estar a la vez en la desesperación y en el error (…) En esta desesperación el hombre tiene poca conciencia de ser espíritu. Pero precisamente esta inocencia es la desesperación, sea ella, por lo demás, una extinción de todo el espíritu, una simple vida vegetativa o bien, una vida multiplicada, cuyo fundamento, sin embargo, continúa siendo desesperación (…) todo hombre que se conozca como espíritu, o cuyo yo interno no ha adquirido conciencia de sí mismo en Dios, toda existencia humana que no se sumerja así límpidamente en Dios y que se base nebulosamente en cualquier abstracción universal (Estado, Nación, etc.), o que ciega para sí misma, no vea en sus facultades más que energías de fuente mal explicable, y acepte su yo como enigma de este género, por asombroso que sea lo que realice, lo que explique, incluso el universo, por intensamente que goce de la vida en esteta, incluso semejante existencia es desesperación”48.
 
De la desesperación consciente de su existencia, consciente pues tener un yo de alguna eternidad; y de las dos formas de esta desesperación, una en la cual no se quiere ser uno mismo y la otra en la cual se quiere serlo.
“Una distinción se impone aquí: ¿sabe el desesperado consciente qué es la desesperación?”49. Existe una diferencia entre saberse desesperado y saber qué es la desesperación. Lo mismo ocurre con los enfermos del cuerpo que del espíritu, se desconoce la enfermedad, pero se está consciente de un malestar. Cuando se está consciente de la enfermedad, se va con el médico para que sea éste quien haga el diagnóstico de aquello que padecemos, así el hombre que padece de leucemia no sabe en qué consiste la leucemia, pero siente un mal interno que ha generado un desequilibrio en su salud, se sabe consciente de malestar; pero no sabe en qué consiste el malestar. Lo mismo sucede con el desesperado que con el leucémico. El desesperado, se siente consciente de su desesperación, siente un desequilibrio; aún cuando no sepa en qué consiste la desesperación, no por ello deja de desesperar. “En general, el estado del desesperado, aún cuando esté lleno de variados matices, se oculta en su propia penumbra”50. Si embargo, así como el que padece de leucemia al asistir al médico comienza a descubrir en qué consiste su enfermedad y toma conciencia de ésta, así el desesperado al volver a su yo, toma conciencia de su desesperación. Y esto se da cuando el desesperado vuelve a la conciencia que tiene de su yo, y de la categoría que éste refiere. Y cuando se ha tomado conciencia de este yo y de la enfermedad que en él habita, ¿Qué hacer ante ésta? Sólo la formula de la fe puede vencer a la desesperación. Al igual que un transplante de médula puede salvar al leucémico, lo mismo la fe al desesperado.
 
De la desesperación en la cual no se quiere ser uno mismo, o desesperación-debilidad.
“Esta designación de desesperación-debilidad ya implica una anticipación sobre la segunda forma de la desesperación: aquella en la cual se quiere ser uno mismo. De este modo, su oposición no es más que relativa. No existe desesperación enteramente sin desafío; la misma expresión “en la cual no se quiere” también lo evidencia. Y, por otra parte, hasta en el supremo desafío de la desesperación existe debilidad”51. Similar a la angustia la cual en el fondo tanto atrae como repele, la desesperación es a la vez una debilidad y a la vez desafío. La desesperación es una discontinuidad, un desequilibrio del yo. Entonces bien, por debilidad podría entenderse que un yo, el de cualquiera, tema ha este desequilibrio ya que con el sobreviene un mal. Por otro lado, podría verse como un desafío, ya que el mismo yo reta a este desequilibrio, como si quisiera enfrentarlo cara a cara. Esto nos lleva a preguntarnos ¿es la desesperación una ventaja o todo lo contrario? Es ambas cosas. Por un lado desesperar nos aleja de los animales, y nos hace ver la síntesis que somos. Por el otro lado, es una gran desgracia ya que con ella podemos caer en lo demoníaco. Creer elimina a la desesperación, creer entonces es fe, es abrazar la paradoja de lo absurdo como lo hizo Abraham. Creer es ser caballeros de la fe y situarnos frente a Dios, la desesperación hace eso, nos sitúa frente a Dios, ya que a desesperación es también pecado pero por el pecado mismo podemos ser salvados por Dios; sin embargo para llegar a ser salvados necesitamos creer con todo nuestro ser en Dios. Si no es así se cae en lo demoníaco, lo cual es una situación de encierro de la libertad, del yo; enclaustramiento total en la esclavitud.
 
Desesperación de lo temporal o de algo temporal.
“Aquí estamos ante lo inmediato puro o de lo inmediato con una reflexión simplemente cuantitativa. Aquí no hay conciencia infinita del yo, de lo que es la desesperación, ni de la naturaleza desesperada del estado en tanto que uno se encuentra; aquí desesperar es simplemente sufrir; se soporta pasivamente una opresión exterior y la desesperación no viene de ningún modo desde dentro, como una acción”52. El hombre vive en lo inmediato, en lo más próximo por así decirlo. Su conciencia no desespera por nada eterno, y vive en el sueño sensual del mundo, de lo temporal; un día el hombre que vive en lo inmediato recibe un feroz golpe de la realidad y se percata de que este mundo es temporal y que deviene. Por ejemplo dos amigos, los cuales han compartido a diario experiencias de vida, son confidentes fieles el uno del otro y se aman como hermanos, ambos son de la misma edad y pasan el mayor tiempo divirtiéndose juntos. Un día uno de estos jóvenes muere en un accidente automovilístico. El joven que ha perdido a su amigo, con el cual había pasado sus mejores ratos y que creía que lo tendría siempre para alegrar su existencia, cae en shock. Se da cuenta que la vida es un instante fugaz, que es temporal, este joven desespera ante eso justamente, ante algo temporal; pero el mismo shock que le ha puesto en situación desesperada ha tenido otro efecto también, el joven ha comenzado a ser reflexión de sí mismo, esta reflexión encierra pues su eternidad, ya que no hay después de Dios nada más eterno que el yo. Si se quiere ver desde otra óptica el shock que ha sufrido lo lanza a preguntarse sobre su temporalidad pero también sobre su eternidad y cómo éstas se desdoblan. “ Lo que llena la vida de ese hombre inmediato o, si hay en él una sombra de reflexión, la parte de esa vida a la cual, ante todo, tiene en cuenta, se la quita de pronto “un golpe de suerte” y, para hablar en su lenguaje, helo aquí desgraciado, es decir que semejante golpe rompe en él o inmediato, al cual ya no puede retornar: desespera. O también, aunque es bastante raro en la vida, si bien muy normal en el razonamiento, esa desesperación de lo inmediato resulta de lo que ese hombre irreflexivo llama un exceso de felicidad; lo inmediato, como tal, en efecto, es de una gran fragilidad y todo quid nimis, que pone a prueba a la reflexión, le lleva a la desesperación”53 . En este caso el hombre desespera por algo temporal, pero esto temporal afecta también la eternidad de su yo. Nos encontramos en lo inmediato, sin reflexión, la vida tal cual es. Al existir en un hecho externo el hombre reflexiona sobre sí, por ejemplo se señala un shock o una excesiva felicidad. Este hecho que viene desde fuera raspa en el hombre, se pregunta por lo temporal de esta situación; pero dentro de sí se pregunta por su eternidad y teme perderla, ya que si esta vida es sólo un momento fugaz el cual como todo lo temporal deviene, entonces ¿qué le queda? Sólo el yo como eternidad sirve de consuelo al hombre, quien a la vez que desespera de lo fugaz de la vida, también lo hace por temor de la pérdida de su eternidad; sin embargo al hacerlo, parece que no se da cuenta de esto; ya que parecería que la propia reflexión, la que se hace desde el yo, está siempre referida a lo temporal del mundo. Algunas veces se escucha: Cuando yo muera ¿qué habrá después? Aquí está justamente la idea de esta desesperación, ya que se refiere la reflexión del yo a lo eterno y a lo temporal, ya que en la muerte está lo temporal, pero en “qué habrá” existe la esperanza de lo eterno del yo. Alguien puede reprochar aquí diciendo que esta no es la desesperación en la cual no se quiere ser uno mismo, ya que se esperanza en el yo y su eternidad. Sin embargo debemos aclarar que en este tipo de desesperación el yo quiere ser otro, por eso le da un primado a lo inmediato, quiere ser otro; el mismo yo que desespera, lo hace ante lo temporal y no centra su atención a su eternidad, si bien es referida a ella no se toma en cuenta, ya que es siempre a lo temporal a lo que se hace referencia, como si lo temporal justamente fuera nuestro guía, así se deja detrás la desesperación ante la perdida de la eternidad, se teme perderla; pero es el mundo mismo lo que provocando en nosotros desesperación en lo temporal ha dejado atrás a lo eterno. Justamente no se quiere ser uno mismo, ya que es el mundo lo que afecta a nuestro yo y no el yo en propia reflexión. Así pues, el desesperado de este tipo, con lo mismo temporal, vuelve a la tranquilidad, a la vida. Así como el shock causó en el desesperación, algo externo que rompió su tranquilidad temporal, así también lo temporal rompe la desesperación y lo deja tranquilo. La frase todo lo cura el tiempo ejemplifica de modo maravilloso. Si volvemos a los amigos, el cual uno muere y el otro vive, éste desespera, pero el mismo tiempo le permitirá llegar a su tranquilidad; ya que le haré olvidar a su amigo o le proveerá de nuevas amistades, experiencias y confidentes, de modo que el desequilibrio que sufrió pueda ser sanado. “Mientras el tiempo pasa. Entonces, con alguna ayuda exterior, el desesperado readquiere su vida, vuelve a partir del punto en el cual había aflojado, sin devenir ya un yo que no era ayer, y continúa viviendo en la espontaneidad pura. Pero sin ayuda de fuera, muy a menudo la realidad toma entonces un giro distinto. Un poco de vida retorna a pesar de todo a ese cadáver, pero, como dice, “nunca más será el mismo” (…) Esta es la desesperación de lo inmediato: no querer ser uno mismo, o más bajo aún: no querer ser un yo o, forma la más íntima de todas: desear ser otro, desearse un nuevo yo. la espontaneidad, en el fondo, no tiene ninguno y no conociéndose. ¿Cómo podría reconocerse? De este modo su aventura a menudo toma un giro burlesco. El hombre de lo inmediato, desesperado, incluso no posee suficiente yo para desear o soñar haber sido al menos aquel que no ha llegado a ser. Entonces se ayuda de otra manera, deseando ser otro. Obsérvese, para convencerse, a las gentes de lo espontáneo: a la hora de la desesperación, el primer deseo que les llega es haber sido o devenir otro”.54
 
Desesperación en cuanto a lo eterno o de sí mismo.
“Desesperar de lo temporal o de algo temporal, si verdaderamente es desesperación, resulta en el fondo lo mismo que desesperar en cuanto a lo eterno y de sí mismo, fórmula de toda desesperación (…) el desesperado ve por sí mismo su debilidad de tomar tan a pecho lo temporal, su debilidad de desesperar. Pero en lugar de dirigirse entonces francamente de la desesperación a la fe, humillándose ante Dios bajo esa debilidad, se hunde en la desesperación y desespera de ella. Por eso cambia su punto de vista: siempre más consciente de su desesperación, sabe ahora que desespera en cuanto a lo eterno, que desespera de sí mismo, de su debilidad de hacerle caso a lo temporal, lo que para su desesperación equivale a la pérdida de la eternidad y de su yo”55.
 
De la desesperación en la cual se quiere ser uno mismo o desesperación-desafío.
“En primer término viene la desesperación de lo temporal o de algo temporal; luego la desesperación de sí mismo en cuanto eternidad. Después llega el desafío que, en el fondo, es desesperación gracias a la eternidad, y en la cual el desesperado abusa desesperadamente de la eternidad inherente al yo para ser él mismo. Pero precisamente porque se ayuda con la eternidad, es que esa desesperación se aproxima tanto a la verdad y a causa de que está tan próximo a ella, el desesperado va infinitamente lejos. Esa desesperación que conduce a la fe, no existiría sin ayuda de la eternidad; gracias a ella, el yo encuentra el coraje de perderse para volver a encontrarse; aquí, por el contrario, se niega a comenzar por perderse, pero quiere ser el mismo (…) La desesperación en la cual se quiere ser uno mismo exige la conciencia de un yo infinito, que en el fondo no es más que la forma más abstracta del yo, la más abstracta de sus posibles. Es ese el yo que el desesperado quiere ser, desprendiéndolo de toda relación con un poder que lo ha planteado, arrancándolo a la idea de la existencia de un poder semejante. Con ayuda de esa forma infinita, el yo quiere desesperadamente disponer de sí mismo o, creador de sí mismo, hacer de su yo el yo que él quiere devenir, elegir lo que admitirá o no en su yo concreto”56.
Esta es la desesperación que conduce a la fe, esto es de suma importancia, ya que es la fe justamente aquello que permite eliminar la desesperación, pero ¿Por qué esta desesperación nos conduce a la fe? Es justamente por la conciencia de la eternidad de su yo, sin la eternidad el yo no tendría más que un sustento temporal. Este sustento temporal, exige una fe, pero de tipo mundanal, en cambio al saberse eterno, entra la figura de Dios. La fe en Dios es ocasión para eliminar la desesperación.
 
Ahora bien, se ha visto cómo debe de entenderse “la enfermedad mortal” y también cuáles son las personificaciones o síntomas de esta enfermedad. Sin embargo nos falta ve cual es la cura de la misma. Debemos de señalar que las personificaciones de la desesperación no es la desesperación en sí misma, sino por así decirlo, fragmento de ésta u átomos de desesperación. Así como la gripa tiene síntomas y éstos no son la gripa misma, así pasa con la desesperación. La desesperación de sí mismo, de lo temporal, etc., es sólo un átomo de desesperación, pero no es toda ella. Es su síntoma, su personificación. El cuerpo cortado, el fluido nasal o la irritación de los ojos son síntomas propios de un enfermo con gripa y sin embargo no se ha dicho qué es en sí la gripa, que la constituye. No se ha dicho que la gripa es un virus con tales o cuales características, lo mismo pasa en la desesperación, se han dicho los síntomas, pero no qué es la desesperación en cuanto tal. Claro es, que las personificaciones de la desesperación son parte de la desesperación, igual que por los síntomas de la gripa el médico sabe que es una gripa y no una migraña lo que aqueja al enfermo. Así pues como la gripa es esencialmente virus de la influenza. Así también la desesperación es esencialmente pecado.
 
2.3. La enfermedad mortal es pecado, su cura la fe.
Desesperar es pecar, pero el pecado no es sólo una posición que se guarda, sino una acción. Esta acción es obrar en contra de Dios, es de vital importancia resaltar aquí que se atenta contra Dios, de modo pues que el desesperado atenta ante Dios, en su presencia. “Se peca cuando, ante Dios o con la idea de Dios, desesperado, no se quiere ser uno mismo, o se quiere serlo. El pecado es así debilidad o desafío, llevados a la suprema potencia; el pecado es pues la condensación de desesperación. Al acento recae aquí sobre estar ante Dios, o tener la idea de Dios…”57. Desesperar es pues pecado en presencia de Dios. Entonces bien, el hombre, que no es sólo conciencia de sí mismo, es decir; no es pura relación consigo, sino ahora también con Dios posee un “yo teológico”. Justamente gracias a este “yo teológico” el hombre desespera, en presencia de Dios, ya que este yo remite a Dios. Pero aquí un ateo podría decir: yo no creo en Dios, por ende tampoco en el pecado, salgo victorioso de la desesperación.
Esta idea esta errada, ya que no este ateo cae en lo irónico, y es que no se ha dado cuenta de que si bien, no quiere creer en Dios no por ello deja de poseerlo, es decir; como se ve en las Migajas filosóficas el amor de Dios es tan bueno que hace al hombre libre, incluso para elegir entre el escándalo o la fe. lo mismo con el ateo, se vanagloria pensando que ha escapado de Dios y de la desesperación por el hecho de no tener fe, pero este acto, este escándalo, es ya un pecado, es desesperación. Si fuera poco el ateo, creyendo que al no creer en Dios ha nulificado su existencia, no se percata que al conceptuar a Dios ya tiene una idea e éste y por tanto se encuentra frente a la idea de Dios y sobreviene la desesperación. El error en ambos casos es que se concibe a Dios fuera de nuestro yo, como si fuera el sol o el cielo estrellado sobre mí; pero nada más erróneo que ello, ya que Dios está en mí desde el momento de tener mi yo, está como “yo teológico”. Si lo separo y no creo en su existencia lo veo como algo exterior a mí, ya que al no percibirse en el mundo y no tener un sustento científico, no puedo centrar mi existencia en él. Cuando lo conceptúo como idea aislada caigo en lo irónico ya que ¿cómo es posible que una idea que parte y nace de mí, no contenga una parte de mi propio ser? Por ello, sólo se peca en presencia de Dios. Ya sea de modo irónico, de modo conciente o inconsciente, se pecado ante Dios o ante la idea de Dios. “ El error consistía en considerar a dios como de cierto modo exterior a nosotros, en admitir que no se peca, por así decirlo, siempre contra él (…) el yo tiene la idea de Dios, pero esto no le evita no querer lo que Dios quiere, ni desobedecerlo”58. Entonces bien, pecado es actuar contra Dios, lo cual quiere decir que pecar es no abrazar a Dios con tal fuerza, con tal pathos que termínese siendo parte de él. Todo pecado es justamente, no ser verdad subjetiva de Dios, o en una palabra, no ser participe de la fe.
Así pues la desesperación tiene una connotación, tanto bueno como mala. Por un lado, nos dicen que hemos caído en pecado, que hemos obrado mal ante Dios. Por otro lado nos sitúa frente a Dios, situarnos ante Dios puede ayudarlo a abrazarlo con tal fuerza, que nos hacemos verdad subjetiva, peor también puede llevar a rechazarlo, es el escándalo. Si uno se escandaliza, cae de nuevo en pecado. Entra aquí una categoría que tenemos que tomar en cuenta, la volunta. Somos libres de elegir caer en lo escandalizado o de ser remitidos por la fe. La fe es pues lo único que puede salvar al desesperado, es la cura de “la enfermedad mortal”. La fe supera al escándalo, ya que la verdad es subjetiva. Algo similar dice Pascal cuando nos señala que “He aquí lo que es la fe: Dios sensible al corazón, no a la razón”59 o cuando Johannes Climacus en su Postcriptum dice “¿Qué es el pensamiento abstracto? Es el pensamiento en el que no hay pensante. Él hace abstracción de toda otra cosa que el pensamiento y sólo el pensamiento se halla en su medio apropiado. La existencia no se da sin pensamiento; pero en la existencia el pensamiento se halla en un medio extraño. ¿Qué significa entonces plantearse problemas de la realidad, en el sentido de la existencia, en el lenguaje del pensamiento abstracto, puesto que éste hace justamente lo contrario? ¿Qué es el pensamiento concreto? Es el pensamiento en el que hay un sujeto que piensa, y un cierto algo (en el sentido de algo único) que es pensado, allí donde la existencia da pensamiento, tiempo y espacio al pensador que existe. La subjetividad es la verdad; la subjetividad es la realidad”60. Así es la fe, un absurdo que se abraza. Un absurdo que todo lo puede. La fe es el absurdo que salva al desesperado y redimirte su pecado.
 
1. Diferencia entre angustia y desesperación.
Alguna vez, hice esta pregunta a Jorge Manzano. ¿Cuál es la diferencia entre angustia y desesperación en Kierkegaard? La respuesta fue algo así. En la angustia vemos el barranco, nos atrae y nos da miedo. Saltamos, pero el salto no es angustia, nos caemos, el golpe que recibimos al tocar fondo es desesperación. En un primer momento la verdad no entendí del todo que se quería decir con esto, ya que saltos, precipicios y golpes no suenan mucho en libros de filosofía; sin embargo decidí callar y leer con más detalle a Kierkegaard. Hoy la misma respuesta tiene un sentido mucho más rico.
1. La angustia es una realidad humana, ya que está en función directa con la posibilidad y con la libertad misma de cada hombre. La desesperación en cambio, es una realidad “intra-humana” ya que si bien es cierto que todos están desesperados sean conscientes o no, no podemos hablar de que la desesperación e pueda justificar o explicar, sino que se vive individualmente, contrario a la angustia, que si bien es también subjetiva e individual puede ser descrita en un campo humano, en la fenomenológica psicológica. La desesperación en cambio es un desequilibrio injustificado en la armonía de la síntesis del cuerpo y el alma, de Dios y el hombre.
2. Sentir angustia es conciente, ya que es signo de la propia libertad. Desesperación no por fuerza debe de ser conciente.
3. La angustia, nos deja en suspenso, nos atrae pero también aleja, estamos estáticos; la liberad da el salto, si caemos, caemos en la desesperación.
 
1 Categorías existenciales son diferentes de las esferas existenciales. La categoría nos sitúa frente a la esfera, digamos nos posibilita un acceso a ésta. Recordemos que las esferas existenciales son tres principalmente: Estética, ética y religiosa, existen otras como el pecado, la ironía y lo demoníaco. Por categorías tenemos en cambio, la angustia, la desesperación, el instante.
2 Anticlimacus. La enfermedad mortal. Pp. 133-134. editorial Leviatán, argentina. 2003.
3 En Temor y temblor Johannes de Silentio ha analizado este punto. Abraham es el caballero de la fe debido justamente a que abraza el absurdo y elige lo imposible, acepta la prueba de dios y está dispuesto a sacrificar a Isaac. Abraham tiene fe, y es gracias a la fe por la que gana a Isaac, sin embargo el hecho de tener fe, no demerita la angustia. Abraham pudo perder la fe y elegir a su hijo sobre Dios. Sartre considera en el existencialismo es un humanismo que Abraham actuó mal, ya que “puede preguntarse: ate todo ¿es en verdad un ángel y soy yo en verdad Abraham?” (p.15, ediciones Peña hermanos. México, 1998.) para Sartre Abraham actúa de un modo erróneo ya que se funda en una idea de Dios, cuando en la visión sartriana debemos apostar por el hombre mismo. Pero si Abraham elige a su hijo sobre Dios ¿pierde la fe? o ¿nunca la tuvo? Aquí hay un problema, ya que sí Abraham renuncia a Dios es porque nunca tuvo fe, y por ende no puede perderla ya que ¿¿cómo puedes perder algo que nunca has tenido? La fe pues, se demuestra con un hecho, un salto a lo absurdo, no con el sólo deseo de tener fe. “tú debe tener fe, y si no la tienes este mismo hecho constituye un pecado, no es verdad que desees la fe y no la tengas” (Søren Kierkegaard, citado por Luis Guerrero y Leticia Valadez en el estudio introductorio a En la espera de la fe/Todo don bueno y toda dádiva perfecta viene de lo alto. Editorial. Universidad Iberoamericana, México 2005.)
4 Vigilius Haufniensi. El concepto de la angustia. P. 43. Editorial Espasa-Calpe. Undécima edición, México 1986.
5 Johannes Climacus. Migajas filosóficas. Editorial Trotta, tercera edición 2001. P. 45
6 Cita libre de la conferencia Terror bíblico llevada a cargo por Jorge Manzano el 27 de octubre del 2005 en Casa Loyola.
7 Luis Guerrero y Leticia Valadez, “estudio introductorio” p.10.
8 Rafael Larrañeta. La lupa de Kierkegaard. Editorial San Esteban, Salamanca. 2002. p. 81.
9 El concepto de la angustia. P. 28.
10 Ibid. Pp.30-31.
11 Ibid. P.32.
12 Johhanes de Silentio. Temor y temblor. Editorial Losada, Buenos Aires. 2003. p.14.
13 Temor y Temblor. P. 90.
14 El concepto de la angustia. P.35.
15Ibid. P.33.
16 Ibid. P. 39.
17 Citado en El concepto de la angustia
18 El concepto de la angustia. Pp. 45-46.
19 Ibid. P. 53.
20 Xavier Zubiri en su libro Sobre el hombre plantea una idea similar. Para el filósofo español, antes de existir un yo, hay una personeidad sobre la cual se inscribe la personalidad y por ende el yo. Similar a Kierkegaard el cual cree que entre más conciencia de mi yo se tenga mayor es también la conciencia de la angustia. La similitud va en que para ambos pensadores el niño tiene menos conciencia de su yo que el adulto.
21 El concepto de la angustia. P.61.
22 Ibid. P. 74.
23 El contexto básico es este: Un grupo de terroristas rusos, los cuales se consideran revolucionarios, han decidido matar al gran duque, todo sea planeado de modo excelente, el asesinato se llevará a cabo con una bomba. Todo está preparado para que Kaliayev arroje la bomba. En el último momento Kaliayev no arroja la bomba, el motivo es que el gran duque está acompañado por niños. Se había pasado meses estudiando los movimientos del gran duque, no se contemplaban niños, Kaliayev estaba seguro de lanzar la bomba, pero al ver a los niños todo cambio.
24 He suprimido los estados de ánimo de cada uno de los personajes.
25 Albert Camus. Los justos. Acto segundo. Pp.22-23. Losada editorial, Buenos Aires quinta edición. 2002.
26 Ibid. P.19.
27 Frase utilizada por Anticlimacus en La enfermedad mortal.
28 Migajas filosóficas. P. 36.
29 La traducción más adecuada es instante.
30 El concepto de la angustia. P. 85.
31 La enfermedad mortal. Pp. 27-28. Leviatán.
32 Ibid. P.28.
33 La enfermedad mortal. P.32. Editorial tomo.
34 Ibid. P. 35.
35 Ibid. P. 36.
36 Ibid. P. 45.
37 Ibidem.
38 Ibid. P. 47.
39 Ibid. P. 48.
40 Ibid. P. 49.
41 Ejercicios del cristianismo. Ediciones Guadarrama, Madrid. 1961. p. 110
42 Temor y temblor. P.45.
43 La enfermedad mortal. Pp. 51-52.
44 Ibid. P. 54.
45 Ibid. Pp. 55-57.
46 Ibid. Pp. 57-60.
47 Ibid. P. 65.
48 Ibid. Pp. 65-70.
49 Ibid. P. 71.
50 Ibid. P. 72.
51 Ibid. P. 74.
52 Ibid. P. 75.
53 Ibid. Pp. 77-78.
54 Ibid, p. 79.
55 Ibid. Pp. 90-91.
56 Ibid. Pp. 98-99.
57 La enfermedad mortal. P. 111.
58 Ibid. P. 117.
59 Roger Verneaux citando a Blas Pascal en historia de la filosofía moderna. Editorial Herder, Barcelona 1989. p. 51.
60 Francisco Canals Vidal citando a Kierkegaard, en Textos de los grandes filósofos. Edad contemporánea. Editorial Herder, Barcelona. 1990. p. 34.

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