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De Kant a Hegel

Publicado en Artículos

Die Schule für das Leben zeigt ihren Ertrag in der Zeit, aber die Lebensschule der Leiden bildet für die Ewigkeit."
Erbauliche Reden in verschiedenem Geist, 1847.

La necesidad de tornar la mirada a Kant y de volver sobre su pensamiento y sistema filosófico obedecen a una razón muy simple. El movimiento romántico alemán –al cual nos referiremos más adelante– estuvo fuertemente influido por el pensamiento rígido y analítico del sistema kantiano.1 Se debe tener en cuenta, sin embargo, que de ningún modo pretendo o está entre mis intenciones realizar un profundo estudio sobre Kant; muy al contrario, únicamente me limitaré a exponer algunos puntos claves de su pensamiento, a fin de presentar cómo es que Kant logra establecer las bases que sirvieron como punto de partida para suscitar el florecimiento de una tendencia a la que, más tarde, se le conocería como romanticismo alemán, del que Kierkegaard atestiguaría gran parte de su esplendor.

Tras la realización de sus dos críticas,2 Kant logró separar y distinguir dos mundos, los cuales parece intentar reconciliar en su tercera crítica. No obstante, desde la Antigüedad, ya varios filósofos se habían cuestionado sobre los temas estéticos. Incluso, a lo largo de la historia se trazaron nuevas propuestas sobre la belleza. Sin embargo, parece que es hasta la llegada de Kant cuando se admite lo estético como parte integral de un sistema filosófico. Esto lo hace, justamente, en su Kritik der Urteilkraft. En ella, la dedicación hacia el problema de la belleza y los juicios estéticos es tal que logra elevar tanto el problema en su nueva perspectiva como su concepción renovada. Es decir, con Kant, el contenido de lo estético sufre una reinterpretación y revalorización que significará una diferencia significativa en la historia de la filosofía para los futuros estudios estéticos.

Lo realizado por Kant, en lo que se refiere a los estudios sobre la belleza, queda patente en su crítica del juicio; en ella, el filósofo de Königsberg hace un análisis de lo Bello y de lo Sublime,3 examina, además, los juicios de gusto y cómo se generan éstos bajo categorías de relación, cantidad, cualidad y modalidad. Justamente, de aquí emerge el problema sobre la validez universal de los juicios estéticos.

El juicio del gusto no es, pues, un juicio de conocimiento; por lo tanto no es lógico, sino estético, entendiendo por esto aquél cuya base determinante no puede ser más que subjetiva. Toda relación de las representaciones, incluso la de las sensaciones, puede, empero, ser objetiva.4

Siendo así, el inicio de los planteamientos sobre las diversas cuestiones estéticas tales como: ¿De qué manera se justifica la validez universal de los juicios de gusto? ¿Cómo alcanza el juicio subjetivo la posibilidad de ser universalmente válido? Con preguntas semejantes a las realizadas en las críticas anteriores, Kant inicia el desarrollo de su crítica del juicio. Estos planteamientos fueron, al mismo tiempo, complementados por las deducciones que Kant había realizado hasta el momento, es decir, planteamientos que quizá no se establecían por primera vez en la historia de la filosofía, pero que indudablemente éstos eran establecidos, sí por primera vez, de un modo claramente explícito y concreto. «Junto a la posibilidad racional de una intuición intelectual, su imposibilidad en el ámbito de la experiencia se hizo patente».5 Y es que lo derivado del pensamiento kantiano abría la puerta a una serie de cuestiones que serían rescatadas por los románticos. «Ese esfuerzo partió sobre todo de Fichte, Schlegel, Novalis y Schelling».6

No obstante, cuando se torna la mirada a Kant, es inevitable tomar en cuenta su Kritik der reinen Vernunft, y de ella se puede retomar, naturalmente, cómo éste analiza y determina de forma definitiva los alcances y límites del entendimiento humano. En otras palabras, Kant induce a replantear hasta qué punto la condición humana, establecida por las formas sensibles, le permite al sujeto emitir un juicio de razón. Sin embargo, más allá del mundo fenoménico, Kant nos habla de un mundo neuménico, el cual resulta inaccesible a nuestro entendimiento, justamente, por tratarse de elementos que se encuentran fuera del alcance de las intuiciones sensibles. Al referirse a estos objetos que se encuentran más allá de nuestras percepciones o, dicho en otras palabras, cuando Kant intenta hablar, explicar o advertir sobre estos entes que se encuentran más allá de nuestra simple representación –la cual nosotros mismos hemos construido de ellos–, entonces se refiere a éstos como: das Ding an sich.

Por lo tanto, existe para Kant un mundo allende a nosotros mismos, que desconocemos; básicamente se podría decir que nos encontramos recluidos en un mundo fenoménico, al cual nosotros mismos justificamos bajo categorías de entendimiento que cargamos de manera congénita. No obstante, aun en ese mundo fenoménico podemos emitir juicios universales de intuiciones que nacen de la subjetividad o que remiten a seres particulares. Consecuentemente, se resuelve la capacidad del entendimiento humano para formar juicios de razón universalmente válidos, al mismo tiempo que se retoma el problema de la validez de los juicios estéticos. Lo que significa que el conocimiento empírico se hace posible gracias al juicio que se emite, y este juicio encuentra su soporte o justificación en la capacidad que tiene el hombre para preparar, en la imaginación, el espacio adecuado para alojar la intuición sensible, la cual genera una intuición particular; y ésta, a su vez, adquiere validez mediante el entendimiento.7 Todo esto coloca dicha intuición bajo un concepto universal, posibilitando así el juicio de razón, de tal forma que lo antedicho se presenta ya como un dictamen susceptible de ser universalmente válido.

Sin embargo, en el caso de los juicios estéticos, para que éstos lleguen a alcanzar la validez universal, deben primero reconocer una simetría o un balance entre el entendimiento y la libertad de la imaginación, la cual posibilite la acción de sintetizar por medio de representaciones. Por ejemplo, cuando uno se expone a la intencionalidad formal de un objeto, se experimenta entonces –según Kant– un placer desinteresado que encuentra su origen en la conciencia de ese equilibrio, es decir, entre la imaginación y el entendimiento, lo que bien puede entenderse también como un equilibrio entre libertad8 y necesidad. Bajo esta libertad, los románticos encuentran su campo para crear.

La voluntad es el signo distintivo del género humano, y la razón es exclusivamente su regla eterna. Sujeta a la razón obra toda la naturaleza. La única prerrogativa del hombre es obrar razonablemente con conciencia y voluntad. Las cosas están constreñidas a hacer lo que hacen. Sólo el hombre es el ser que quiere.9

Sin embargo, los movimientos existentes entre entendimiento y razón que se dan en el espacio de la imaginación, concluyen así en una viabilidad o posibilidad de compartir con otros el conocimiento, justamente, gracias a esa reciprocidad entre imaginación y entendimiento que poseemos todos de manera connatural, y que termina colocándonos, al mismo tiempo, en la facultad de comunicar juicios de gusto que sean universalmente válidos.

Con la Crítica del juicio Kant ha logrado completar su pensamiento crítico, pero no ha conseguido culminar su intento mediador: el puente que tenía que enlazar las dos primeras críticas se ha quedado en un «como si».10

No obstante, la cuestión acerca de la crítica kantiana o el criticismo de Kant fue absorbida, a la vez, por los románticos posteriores al filósofo de Königsberg. «Podría por tanto decirse que ya en Kant juega el concepto de crítica con un doble significado, y que esta duplicidad se potencia en los románticos».11

No obstante, tras el florecimiento de su crítica del juicio salieron a la luz algunas rebatas que llevaron a incitar el Frühromantik. Uno de estos refutes era, precisamente, el de la conceptualización de los juicios de gusto y sobre cómo éstos adquieren su validez universal. Es decir, si se emite un juicio de gusto,12 seguramente nos llevará al desacuerdo y deberá ser defendido y sustentado con argumentos y razones propias de la conceptualización, no obstante, el desacuerdo no se da si se prescinde de estos conceptos; en otras palabras, si se recurre al concepto indeterminado, es decir, si tan sólo se refiere a lo que la obra de arte expresa, se disuelve cualquier oposición, concluyendo de esta manera en que el desacuerdo no se da, si y sólo si, se mantiene fuera del concepto determinado.

Hay que advertir finalmente, al menos a título de sugerencia, una especial relación terminológica concerniente al concepto de crítica en su estricta significación para la teoría del arte. Sólo con los románticos se afirmó definitivamente la expresión crítico de arte [Kunstkritiker] frente a la más antigua de juez de arte [Kunstrichter].13

Otra nota importante que dejó Kant en el aire y que fue lúcidamente utilizada por Fichte, es el hecho de que si el hombre está condenado a un mundo fenoménico y le es imposible alcanzar el conocimiento del noúmeno, entonces, no tiene sentido hablar de un mundo al cual no es posible acceder. «Hay que dar sin miedo el último paso, aquel que Kant no se atrevió nunca a dar».14

«Es Fichte quien marca el comienzo de la filosofía romántica»,15 y quien, además, figura como una gran influencia para los románticos posteriores.16 «La misma exigencia de absolutez que en Kant había obrado del lado del objeto actúa ahora del lado del sujeto».17 Al mismo tiempo, también se puede observar cómo Fichte es claramente influido por el pensamiento y el sistema kantiano, pese a que sólo toma de éste los fundamentos para crear su propio sistema.

Básicamente, lo que hace Fichte es echar mano de la teoría kantiana y adecuarla a su pensamiento. Comprende que en Kant existe el reconocimiento de un mundo exterior al sujeto y que no es posible acceder directamente a éste; por lo tanto, Fichte simplemente niega radicalmente este mundo neuménico, inaccesible e inasequible, y se queda exclusivamente con el mundo al que sí podemos acceder, es decir, el que podemos conocer. Por lo tanto, aunque Kant reconoce un mundo exterior, un mundo fenoménico, también reconoce el mundo interior, pues «para Kant, la existencia del sujeto es la presuposición necesaria sobre la cual se basa todo conocimiento».18

En Kant la idea de apariencia exigía como complemento necesario de inteligibilidad un absoluto o cosa en sí. Ahora, suprimida la cosa en sí, el antiguo sujeto kantiano trascendental exige como complemento necesario de inteligibilidad un absoluto o sujeto en sí. O cosa en sí o sujeto en sí, no hay otra alternativa. Suprimida la independencia de la cosa, lo que queda es un sujeto que engloba en su seno el orbe entero del conocimiento, un sujeto para quien no hay nada lógicamente amorfo,

Siendo así que, desde este punto de vista, al único mundo que podemos acceder es el que existe dentro de nosotros. Consecuentemente, caemos en la conclusión de que hay un mundo accesible y otro inaccesible para el entendimiento humano y, puesto que de todo lo que existe, lo único que podemos tener es una representación subjetiva del mundo, entonces, sólo existe efectivamente el mundo que es en mí y que existe en mí. Por lo cual, aquel mundo exterior a mí allende a mi persona y a mi existencia, será aniquilado por los románticos.

El mundo soy yo, dirá Fichte, y posteriormente «los románticos estuvieron convencidos de que debían comenzar por repensar la constitución del yo»;19 y, justamente, de este subjetivismo se alimentará el romanticismo llevándolo a sus últimas consecuencias.

Fichte es el primero que acoge la teoría kantiana, sin embargo, la modifica bajo un sistema en el cual el punto de partida es el sujeto mismo. «Para Kant el yo (pienso) es una representación vacía, para Fichte es un principio productor».20 En el yo, Fichte crea el mundo, cada acción y cada pensamiento que el sujeto hace es realmente una creación. Puesto que en el sujeto se encuentra todo, así mismo el saber se realiza en él.

Este antropocentrismo nos llevará directamente a un conocimiento subjetivo. Sin embargo, este conocimiento subjetivo deja entrever algo interesante, pues desde este punto de vista se diría que es en das Ding an sich donde se encuentra el talón de Aquiles del sistema kantiano. A partir de esa debilidad es de donde Fichte genera su propio sistema, convirtiendo el yo en un auto-generador de la realidad.

(…) esa Ding an sich, fue la debilidad del sistema kantiano. Se planteó incluso el interrogante de si el yo mismo no sería una Ding an sich. Este interrogante fue formulado y respondido por Fichte. Fichte se deshizo de la dificultad de este an sich, colocándolo dentro del pensamiento, infinitizando el yo en el yo-yo. El yo productor es el mismo que el yo producido. El yo es la identidad abstracta.21

Con esta acción, la cual Kierkegaard, además de reconocer, criticará, Fichte resuelve el problema kantiano que representaba el an sich, el cual imponía un límite insalvable entre el sujeto y el mundo exterior; sin embargo, a partir de la misma negación del an sich se puede decir que Fichte «liberó infinitamente al pensamiento».22

Como hemos ya mencionado, el trabajo realizado por Fichte será crucial para el desarrollo del romanticismo y para crear una nueva concepción del arte y la estética. Asimismo, debemos señalar cómo «Fichte quería difundir en sus oyentes el gusto de ser un yo dinámico, fundador y creador del mundo».23 Los filósofos posteriores a Fichte retomaron la idea sobre la cual se piensa que cada acto del hombre es en sí mismo una creación única y, por lo tanto, cada acción del hombre, cada momento, cada instante en la vida del sujeto, nada menos que arte, transformando así su propia vida en una obra de arte.

Schiller, por otro lado, también recoge gran parte de las ideas kantianas y las aprovecha para crear y explicar su propia visión filosófica.

No he de ocultar, ciertamente, que la mayor parte de los principios que servirán de base a mis afirmaciones son principios kantianos. Pero si en el curso de esta investigación os viniere a las mentes el recuerdo de alguna escuela de filosofía, (…) la libre y espontánea fuerza de vuestro pensar ha de dictar la leyes a que debemos ajustarnos.24

Mientras que «para Kant, la imaginación productiva está en la base de la percepción y el conocimiento»,25 Schiller, por su lado, opina que más bien «cuando la imaginación, en lugar de servir al conocimiento, juega libremente, produce el sentimiento de belleza».26 El poeta alemán, a su vez, recurre al arte y a la belleza como caminos esenciales que debe seguir el sujeto y que resultan básicos para avanzar de un estadio puramente sensible a uno racional, y con esto habilitar la llegada a un estadio plenamente humano. Schiller, además, buscó llevar lo particular a lo universal. Es decir, la idea de tomar lo sensible como el camino que conduce a lo humano; y esto lo consiguió, precisamente, mediante la educación. El énfasis que el poeta interpuso, justamente, para que la educación se formara a través del arte27 y no de la ciencia, tenía correspondencia directa con el movimiento romántico y se desplazaba en contra de todo rastro de iluminismo de manera exclusiva, puesto que «la razón ilustrada desembocó en el nihilismo, que el romanticismo intenta evitar».28

Al mismo tiempo, ha de señalarse que el poeta y filósofo alemán atiende a las formas de libertad y necesidad que emergen de la unión entre la imaginación y el entendimiento, con lo que Schiller culmina colocándolas bajo la categoría del juego.

Es en el juego donde Schiller encuentra el espacio perfecto para crear libremente, para aflorar una idea y la realización de la misma en libertad pura. Sin embargo, si uno comienza a preguntarse ¿qué hace aquí esa concepción schilleriana del juego y cómo se relaciona esto con Kierkegaard? Bueno, la respuesta es, justamente, la concepción del arte que se manifiesta en un autor, que no sólo será brillante durante el inicio del periodo romántico, el Frühromantik, sino que será, a su vez, principal exponente del clasicismo de Weimar, Weimarer Klassik, junto con Goethe; y es, evidentemente, donde la concepción del arte va tomando su matiz romántico que yacerá como una fuerte influencia en Kierkegaard.

Por lo tanto, es el arte el espacio donde uno accede voluntariamente a aceptar las normas del juego, lo que conduce a una sociedad ordenada bajo una libertad racional. «El arte es un juego serio».29 Estas formas de libertad y necesidad preocupan al poeta alemán, quien mira el desgarramiento del hombre entre su determinación natural y su libertad, al mismo tiempo que advierte a los hombres que «no es lícito poner en peligro la existencia del hombre por respeto a la dignidad del hombre».30 Por lo que termina encontrando en el arte el espacio infinito para conciliar ambas esferas.

Schiller quería dar realidad objetiva al concepto kantiano de belleza y desligar la moralidad del dualismo kantiano, utilizando la idea de gracia como imagen total del hombre.

Sin lo bello existiría una lucha eterna entre nuestra constitución natural y nuestra dimensión racional. Por el afán de satisfacer nuestra vocación espiritual perderíamos nuestra humanidad y, dispuestos en cada momento a salir del mundo sensible, seríamos permanentemente extranjeros en la esfera de acción que nos ha sido destinada esencialmente. Sin lo sublime, la belleza nos haría olvidar nuestra dignidad. (…) Sólo cuando lo sublime se conjugue con lo bello, cuando nuestra receptividad para ambos se desarrolle en igual proporción, seremos perfectos ciudadanos de la naturaleza sin ser sus esclavos ni perder nuestro derecho civil en el mundo inteligible.31

Pues la gracia es la marca de la reconciliación entre el deseo y la libertad, la naturaleza y la razón; por lo que si se logra esta reconciliación, entonces, el hombre se convierte en un alma bella; es decir, aquella en la que el sentimiento moral se aseguró todas las sensaciones del hombre.32

De esta forma, Schiller nos ha indicado el camino y deja el paso libre a una educación por medio de la estética, «porque el camino que conduce al intelecto ha de abrirlo el corazón».33 Es decir, una educación estética que posicione al sujeto con miras a una ética basada en la libertad racional. «La teoría del juego en el Schiller del año 1794, es el preludio de la revolución romántica en la literatura en torno al 1800».34

Sólo juega el hombre cuando es hombre en el pleno sentido de la palabra, y sólo es planamente hombre cuando juega. Esta afirmación, que acaso en este momento parezca paradoja, recibirá una significación grande y profunda cuando seamos llegados al punto de aplicarla a la doble seriedad del deber y del destino; servirá de cimiento, yo os lo prometo, al edificio todo del arte estético y del, más difícil aún, arte de la vida.35

«Ha pasado ya el romanticismo como época, pero nos ha quedado lo romántico como actitud del espíritu».36 Así se expresaba el movimiento romántico de la época, definiéndose la voz en un canto que permeó la Europa del siglo XIX, pero que, sin embargo, no supo responder o soportar la estocada hegeliana, y en la cual algunos –como Kierkegaard– se apoyaron sobre la reflexión y crítica impuesta por Hegel para plantear sus ideas y rechazos al movimiento romántico.

No resulta agradable ver cómo la ignorancia y hasta la misma tosquedad informe y sin gusto, incapaz de retener su pensamiento sobre una proposición abstracta, y menos aún sobre el entronque de varias, asegura ser ora la libertad y la tolerancia del pensamiento, ora genialidad. Como es sabido, ésta hizo en otro tiempo tantos estragos en la poesía como ahora hace en la filosofía; pero, en vez de crear poesía, esta genialidad, cuando sus productos tenían algún sentido, producía una prosa trivial o, en los casos en que se remontaba por encima de ésta, discursos demenciales. Lo mismo ocurre ahora con el filosofar natural, que se reputa demasiado bueno para el concepto y que mediante la ausencia de éste, se considera como un pensamiento intuitivo y poético y lleva al mercado las arbitrarias combinaciones de una imaginación que no ha hecho más que desorganizarse al pasar por el pensamiento, productos que no son ni carne ni pescado, ni poesía ni filosofía.37

No obstante, al referirnos a Søren, veremos cómo el filósofo danés toma a su vez a Hegel como objeto de su ataque. «Expresar existiendo lo que se ha comprendido por sí mismo no tiene nada de cómico, pero comprenderlo todo, excepto a uno mismo, es muy cómico».38 Irónicamente veremos a un Kierkegaard que lanza su crítica ferozmente bajo los mismos conceptos establecidos por Hegel, como cuando se refiere al mero sentimentalismo de los últimos románticos. «Y lo antihumano, lo animal, consiste en querer mantenerse en el terreno del sentimiento y comunicarse solamente por este medio».39 Sin embargo, su crítica encuentra diversos soportes que la ayudan a erigirse con gran confianza; incluso podríamos resumir el fundamento de su pensamiento bajo los principios hegelianos a los cuales también critica él mismo. En este sentido, Søren se lanza en contra de Hegel desde una plataforma superior a la ironía: el humor. «El humorista no será nunca un espíritu sistemático. Los sistemas le darán siempre la impresión de querer encerrar el mundo entero en las redes de un silogismo. El humor, en cambio, le hará abrir los ojos hacia lo inconmensurable que el filósofo no podrá nunca agarrar con sus cálculos».40 De igual forma, retomará algunos elementos fundamentales del romanticismo que aquí intentaré detallar y exponer; asimismo, Kierkegaard también se apoya en Sócrates como antecesor y aliado de su búsqueda existencial; y finalmente, su más importante motor lo encontramos en el cristianismo. Aquí es donde Kierkegaard instala valor, significación y propósito a su pensamiento.

Hasta aquí, se ha señalado el trayecto histórico que se da tras el planteamiento kantiano que posee una trascendencia significativa y que acaba de ser expuesta de manera breve. Lo anterior resalta, al mismo tiempo, las diversas reacciones que se desprenden de los acontecimientos propios de la época, como lo son los levantamientos de la ilustración; pero, a su vez, la reacción emergente de los resultados especulativos que se establecen tras el planteamiento kantiano. La libertad impuesta por Kant como elemento posibilitador y único que posee el hombre, viene a desencadenar un movimiento que culminará en el romanticismo.

Lo que a continuación se presenta como siguiente sub-capítulo, es un panorama general de la evolución del concepto del arte, dentro de su tratamiento filosófico, y su desarrollo desde el plano semántico a núcleo especulativo, poseedor de un impacto elemental dentro del terreno histórico-filosófico.