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El Concepto de Angustia

Publicado en Jorge Manzano

Una reflexión simple, de carácter psicológico en torno al problema dogmático del pecado original Por: Vigilius Haufniensis, Copenhague, 1844.

CAPÍTULO I. LA ANGUSTIA COMO PRESUPUESTO DEL PECADO ORIGINAL, Y COMO EXPLICACIÓN DE ÉSTE, RETROCEDIENDO EN DIRECCIÓN DE SU ORIGEN

   1. Indicaciones históricas con respecto al concepto de pecado original

   2. El concepto de primer pecado

   3. El concepto de inocencia

   4. El concepto de caída

   5. El concepto de angustia

   6. La angustia como presupuesto del pecado original, y como explicación de éste, retrocediendo en dirección de su origen.

CAPÍTULO II. LA ANGUSTIA COMO PECADO ORIGINAL, PROGRESIVAMENTE

    1. La angustia objetiva

    2. La angustia subjetiva

    1. Consecuencia de la generación

    2. Consecuencia de lo dado histórico

CAPÍTULO III. LA ANGUSTIA COMO CONSECUENCIA DE AQUEL PECADO QUE CONSISTE EN NO TENER CONCIENCIA DE PECADO

    1. Angustia en la ausencia de espíritu

    2. Angustia determinada dialécticamente en la línea del destino

    3. Angustia determinada dialécticamente en la línea de la culpa

CAPÍTULO IV. LA ANGUSTIA DEL PECADO, O LA ANGUSTIA COMO CONSECUENCIA DEL PECADO EN EL INDIVIDUO

    1. La angustia ante el mal

    2. La angustia ante el bien (lo demoníaco)

    1. lo ensimismado incomunicado

    2. lo súbito

    3. lo vacío y monótono

    I. Pérdida psicosomática de la libertad

    II. Pérdida pneumática de la libertad

    a) Observaciones generales

    b) Interioridad excluida o ausente

    c) Qué sea la certeza y la interioridad

CAPÍTULO V. LA ANGUSTIA QUE SALVA POR LA FE

Introducción

... Hoy día se considera la fe como lo inmediato, frase con la que se quiere ya sugerir que se debe ir más allá de la fe; que se ha de mediatizar y superar.1 Se tiene ya una terminología venerable: tesis, antítesis, síntesis.2 Llamar mediación al tercer elemento ¿es un avance notable? La mediación es un equívoco, pues designa varias cosas a la vez: la relación entre los otros dos elementos, y el resultado de esa relación; la unidad de esa relación y los dos elementos; el movimiento y también el reposo. Haría falta un análisis más penetrante todavía. Que en lugar de síntesis se escriba mediación, pase. Pero el afán maniático quiere más, y habla entonces de reconciliación. Se hace así una confusión de fondo entre dos clases de conocimiento, el ético y el dogmático. En la ética, el pecado y el remordimiento la hacen salir a fuerza de suplicios. La dogmática [la hegeliana de moda], en su receptividad por la reconciliación ofrecida, posee la inmediatez histórica concreta, con la que comienza su gran discurso científico. Comienza con el comienzo; ¿y el lenguaje? Se fué de año sabático.

En Lógica se usa lo negativo como la fuerza que pone todo en movimiento. Cueste lo que cueste tiene que haber movimiento en la Lógica; para eso ayuda lo negativo; y si no ayudara, pueden entonces ayudar los juegos de palabras, pues al fin y al cabo se hace un juego de palabras. Si alguno recogiera todos los juegos de palabras que se encuentran en la Lógica -aun mejorada por la escuela-, la posteridad se quedaría estupefacta, al ver con cuántas argucias se dirigió el movimiento y se hizo de la Lógica hegeliana un milagro.3 En la lógica ningún movimiento deviene; la lógica y todo lo lógico nomás es. (Por una malentendido, los eleatas transpusieron la expresión eterna de la lógica a la existencia misma: todo es, nada deviene). Todo movimiento -si hay que emplear esa palabra- es un movimiento inmanente; o sea, no es movimiento; pues el concepto de movimiento es una trascendencia, que no tiene lugar en la lógica. Lo negativo es pues la inmanencia del movimiento; es lo que desaparece, lo que queda anulado. Pero en este caso nada sucede, y lo negativo es un fantasma. Hegel, para que pase algo en la Lógica, hace de lo negativo algo más: el productor de su contrario; esto es, no una negación, sino una contraposición.

Si de la Lógica pasamos a la Ética, volvemos a encontrar ese infatigable negativo; y nos llevamos la sorpresa de que ahora es el mal. La confusión va ahora a todo trapo. Se puede ver cuál es el paralogismo de los movimientos en la Lógica, pues lo negativo es el mal; y cuál es la a-eticidad de la Ética, en que el mal es lo negativo. En la Lógica es demasiado; y en la Ética, demasiado poco.

Este escrito es una mera explicación psicológica. Se sitúa en la psicología, pero está orientado hacia la dogmática.

CAPÍTULO I LA ANGUSTIA COMO PRESUPUESTO DEL PECADO ORIGINAL, Y COMO EXPLICACION DE ÉSTE, RETROCEDIENDO EN DIRECCIÓN DE SU ORIGEN.

1. Indicaciones históricas con respecto al concepto de pecado original

Adán es él y todo el género humano. Por eso lo que explica a Adán explica también el género humano, y recíprocamente.4

2. E1 concepto de primer pecado

El relato del Génesis es la única concepción en que se sostiene la dialéctica. Todo su contenido se concentra en una frase: El pecado entró al mundo por un pecado. Notemos que lo mismo se puede decir de cada hombre, que por su primer pecado entró el pecado al mundo. No sería lógico ni ético pensar que el primer pecado de un hombre se produce (meramente) a causa de la pecaminosidad. Y no se puede decir que el primer pecado de un hombre cualquiera es menos grande que el pecado de Adán. La presencia de la pecaminosidad en el hombre, el poder del ejemplo, etcétera, no son sino determinaciones cuantitativas que no explican ni justifican nada; a menos que se haga de un solo individuo todo el género humano, en lugar de reconocer que todo individuo es él y el género humano.

La dificultad para la razón es la explicación triunfante del Génesis con su consecuencia profunda: el pecado se presupone a sí mismo [y no por otra cosa; en concreto: no proviene de una causa necesaria, sea en estilo hegeliano o en otro estilo], entra al mundo presuponiéndose. El pecado entra al mundo como lo súbito, por el salto. Y este salto pone al mismo tiempo la cualidad. (La cualidad presupone el pecado; y el pecado presupone la cualidad). Esto es un escándalo para la razón; “por tanto”, concluyen algunos, se trata de un mito. En compensación, la razón inventa otro mito que niega el salto: Comienza por tejer una historia de lo que el hombre era antes de la caída; y poco a poco esta inocencia pasa, insensiblemente, a ser su contrario: pecaminosidad.5 Así que por el primer pecado de Adán entró el pecado al mundo. En términos estrictos, por el primer pecado entró la pecaminosidad en Adán. Después de él no se dirá de ningún hombre que por el primer pecado de éste entró la pecaminosidad al mundo, aunque entre también de manera análoga.

3. El concepto de inocencia

Hay teólogos que deseando permanecer ortodoxos invocan la nota de Hegel de que la inmediatez debe ser abolida; y que identifican inocencia con inmediatez; de modo que la inocencia debe ser abolida. Sólo que el concepto de inmediatez tiene su lugar en lógica; el de inocencia, en ética; y hay que manejar cada concepto según cada ciencia. No es ético decir que la inocencia tiene que ser abolida, pues lo sería sólo a través de la culpa; esto es, la inocencia queda abolida por una trascendencia, precisamente porque es algo, mientras que el término más justo para designar la inmediatez es lo que Hegel dice del ser puro: nada.

La inocencia es una cualidad; un estado que puede durar; y por eso la precipitación lógica por anularla no sirve para nada. La inocencia no es una perfección cuyo retorno uno deba quedarse estando deseando; pues desearla es ya haberla perdido, y es un nuevo pecado perder el tiempo en deseos. El Génesis nos da la verdadera explicación de la inocencia: La inocencia es ignorancia. El Génesis no dice que la inocencia sea la inmediatez pura.

4. El concepto de caída

La inocencia es ignorancia. Pero ¿cómo se pierde? Hay quienes explican la caída por la prohibición divina, como si esta prohibición despertara la concupiscencia. Sólo que así se enerva el salto cualitativo, pues en lugar de salto se introduce algo sucesivo, al estilo hegeliano. La ciencia que puede explicar algo es la psicología; pero puede explicar únicamente los preliminares al salto, y no el salto mismo, cosa que ninguna ciencia puede explicar, salvo la ética -que no lo logra sino presuponiendo la dogmática. La explicación psicológica explica la culpa tanto de Adán como del hombre posterior, pero la explicación se detiene en los preliminares, en la frontera de la culpa, y no explica la culpa misma [La explicación consistiría en atribuír una causa a la culpa; el libre albedrío quedaría entonces negado].

5. El concepto de angustia

En la inocencia, el hombre está psíquicamente determinado en la unión inmediata con su naturalidad (unión de alma y cuerpo); pero no está todavía determinado como espíritu: El espíritu está todavía como en estado de sueño, de calma y reposo. También hay otra cosa que no es ni intranquilidad ni lucha, pues no hay nada contra qué luchar. ¿Qué es? Nada. ¿Y cuál es el efecto de esta nada? La nada engendra la angustia. Tal es el profundo misterio de la inocencia, que al mismo tiempo es angustia. El espíritu soñante proyecta su realidad; pero tal realidad es todavía nada; y esta nada ve continuamente la inocencia fuera de sí misma. La angustia difiere del temor. Éste se relaciona con algo preciso; la angustia, con la nada: con la realidad de la libertad, como posibilidad de la posibilidad (medens Angest er Frihedens Virkelighed som Mulighed for Muligheden).

La angustia es ambigua. Es una antipatía simpatizante, y una simpatía antipatizante. El lenguaje lo confirma, pues se habla de dulce angustia, dulce ansiedad, extraña angustia, etcétera. La angustia en la inocencia no es ni culpa, ni sufrimiento, ni fardo pesado. La angustia tiene aquí el mismo significado que la melancolía en un estadio ulterior, en que la libertad, tras haber recorrido las formas imperfectas de su historia, vuelve a sí misma en el sentido más profundo.

Al hombre su angustia lo hace culpable; y sin embargo es inocente; pues no fue él sino la angustia; un poder extraño que se apoderó de él, un poder que no amaba, ante el que se angustiaba. Por otra parte es culpable, pues amando la angustia mientras la temía, se hundió en ella. Nada más ambiguo que todo esto; y por eso la única explicación es psicológica, aunque no explique el salto mismo. Pretender explicar el salto diciendo que la prohibición tentó al hombre, o que el Seductor lo engañó, tiene la suficiente ambigüedad sólo para una observación superficial; y falsea la ética, pues no proporciona sino una determinación cuantitativa. No se trata de justificar al hombre a costa de la ética.

La aparición de la angustia es el centro de todo el problema. El hombre es una síntesis de alma y cuerpo; pero esta síntesis es impensable si los dos elementos no se unen en un tercero; y este tercero es el espíritu. En la inocencia el espíritu está ya presente, pero como soñando. Estando presente, es de algún modo una potencia enemiga, pues turba la relación alma-cuerpo, que subsiste sin poder subsistir, pues no toma subsistencia sino en el espíritu. Por otra parte, el espíritu es una potencia amiga, deseosa precisamente de constituir la relación. Tal ambigüedad es la angustia. Desembarazarse de sí mismo, el espíritu no lo puede; aferrarse a sí mismo, tampoco, mientras se tenga fuera de sí mismo. Tampoco puede el hombre sumirse en la vida vegetativa, pues está determinado como espíritu. Huír la angustia no puede, porque la ama; amarla verdaderamente, tampoco, porque la huye. Así la inocencia está en el punto crítico. Es ignorancia, pero no animal, pues está determinada por el espíritu. Es angustia, porque es ignorancia de nada. No hay saber de bien y del mal, etcétera.

En este momento está todavía el hombre en la inocencia. Basta entonces una palabra para que la ignorancia se concentre. Resuena una palabra incomprensible para la inocencia, pero la angustia ya recibió una primera presa sobre la cual arrojarse: en lugar de nada tiene una palabra enigmática: “No comerás del árbol de la ciencia del bien y del mal”. Si se admite que la prohibición es la que suscita el deseo, ya no se trataría de ignorancia, sino de saber, pues entonces Adán tendría un conocimiento de la libertad, y tendría el deseo de usarla. La prohibición inquieta a Adán porque despierta en él la posibilidad de la libertad. Está ante la angustiosa posibilidad de poder. Qué podría, Adán no tiene idea; no tiene sino la posibilidad de poder, que es una forma superior de ignorancia y de angustia. Además de la palabra que prohibe, sobreviene otra: “Si comes de esa fruta, morirás”. Adán no comprende esa palabra, pero se hace una idea de su horror. El horror de lo que no se comprende deviene angustia. La inocencia es llevada así al extremo. La angustia la ha puesto en relación con la cosa prohibida y con el castigo. No es culpable, y sin embargo tiene una angustia como si estuviera perdida.

Me atuve al relato bíblico haciendo venir de fuera la voz de la prohibición y del castigo. Esto molesta a más de uno; pero la dificultad hace sonreír, pues la inocencia puede hablar. Se puede suponer que Adán se habló a sí mismo.

6. La angustia como presupuesto y explicación del pecado original retrocediendo hacia su origen

Si hubiera habido mil Adanes, no habrían significado más que uno solo. Todo individuo es él y el género humano. El presente escrito no niega que la pecaminosidad se propaga por la generación, esto es, que la pecaminosidad tenga su historia; en lo que insistimos es en que la pecaminosidad va aumentando cuantitativamente, mientras que la irrupción del pecado es siempre un salto cualitativo.

La serpiente sedujo a la mujer. Algunos, ven en esto un mito, y ponen en su lugar una explicación racionalista, que no es sino otro mito. Al menos lo primero no contraría el concepto, mientras que el mito racionalista sí lo contraría. El mito exterioriza siempre una acción interior. Pero la caída misma -salto cualitativo- es inexplicable para la psicología.

Consideremos un instante la doble consecuencia del pecado de Adán: el pecado entró al mundo; la sexualidad fue puesta. Que la consecuencia sea doble muestra que el hombre es una síntesis de alma y cuerpo. La pecaminosidad no es la sensualidad; pero sin el pecado no hay sexualidad; y sin sexualidad no hay historia.6

La angustia no es una categoría de necesidad; tampoco de libertad. Es una libertad trabada, en que la libertad no es libre en sí misma; y la traba no está en la necesidad, sino en la libertad. Si el pecado hubiera entrado necesariamente al mundo -lo que sería una contradicción-, no habría angustia. Ni tampoco la habría caso de que el pecado hubiera entrado por un acto del libre albedrío abstracto. Cómo entró el pecado al mundo, cada uno puede comprenderlo por sí mismo; no de otro. El que ande preguntando cómo entró el pecado al mundo se parece al que anda viendo dónde está el incendio, y no se da cuenta de que su mano se le está incendiando.

CAPITULO II. LA ANGUSTIA COMO PECADO ORIGINAL, PROGRESIVAMENTE.

La pecaminosidad aumenta cada vez. Y también la angustia va creciendo. Así que -como consecuencia del pecado original- nuestra angustia es diversa cuantitativamente de la angustia de Adán. También tiene la angustia más reflexión en nosotros que en Adán, pero nunca llega a ser ni una nueva cualidad ni una tara [necesitante]. En angustia entró el pecado; pero el pecado a su vez trajo angustia. La angustia traída por el pecado no actúa sino una vez que el individuo ha pecado; pero no por eso deja de estar vagamente presente como un más o menos en la historia cuantitativa del género humano. Así, se da el fenómeno de alguien que parece ya ser culpable, cuando sólo está en 1a angustia. Eso no sucedía con Adán. En todo caso el individuo no es realmente culpable sino por sí mismo, pero el factor cuantitativo de la generación puede confundirlo.

O sea, que hay dos clases de angustia: Aquella en la cual el individuo pone el pecado por el salto cualitativo, o angustia subjetiva, que se da en el individuo inocente y que corresponde a la de Adán. Y aquella angustia que entró y entra en el mundo cada vez que un individuo peca, o angustia objetiva, y que viene a ser el reflejo de la pecaminosidad sobre el mundo entero.

1. La angustia objetiva

Adán puso el pecado en sí, pero también para el género humano. En este sentido Adán tiene más importancia que cualquier otro ser humano. Esto lo reconoce toda ortodoxia, pues enseña que por el pecado de Adán cayeron en el pecado tanto el género humano como la naturaleza; esto es, la entrada del pecado al mundo tuvo importancia para toda la creación. Tal es la angustia objetiva. Rom 8,19 nos presenta la creación como expectante. Si hay expectación, eso es señal de que la creatura está en estado imperfecto. En qué sentido la creatura haya caído en la perdición por el pecado de Adán; en qué sentido la libertad, por haber sido puesta al abusar de ella, haya echado un reflejo de posibilidad y un estremecimiento de complicidad sobre la creatura, no le toca a la psicología, sino al dogma; y en concreto al dogma de la Redención.

Esta angustia de la creatura puede llamarse angustia objetiva. No es producto de la creatura, sino que se produjo al recaer sobre la creatura otra luz, cuando el pecado de Adán degradó la sensualidad a pecaminosidad; degradación que continúa produciéndose con cada pecado. Esta concepción elimina ciertas teorías racionalistas según las cuales la sensualidad es pecaminosidad. Después de que el pecado entró al mundo, y cada vez que entra, la sensualidad deviene pecaminosidad. Si deviene, no lo era antes. En nosotros, la angustia objetiva tiene un menos; y la subjetiva tiene un más, con respecto a la angustia de Adán.

2. La angustia subjetiva

Por más reflexión que se eche en torno a la angustia, ésta no se convierte en culpa por pasos. O sea, por más que la angustia se haga reflexiva, la culpa -que en la angustia aparece con un salto cualitativo- no es menos responsable que en Adán. Y la angustia conserva la misma ambigüedad.

Esta angustia puede compararse al vértigo. Cuando la mirada se dirige a un abismo, se tiene vértigo; y esto depende tanto de la mirada como del abismo, pues uno podría no mirar. La angustia es el vértigo de la libertad. El vértigo se origina porque el espíritu quiere poner la síntesis; la libertad mira para abajo, al abismo de su propia posibilidad y se aferra a lo finito. En ese vértigo cae desvanecida la libertad (i denne Svimlen segner Friheden). La psicología no puede dar más explicaciones. En el mismo instante cambia todo: cuando la libertad se levanta ve que es culpable. Entre esos dos instantes está el salto, que ninguna ciencia ha explicado ni puede explicar. Quien en la angustia se hace culpable es culpable tan ambiguamente como es posible serlo.

En los hombres después de Adán hay más reflexión en la angustia. Esa nada que era el objeto de la angustia deviene, como parece, cada vez más, algo. No que realmente se convierta en algo. La nada de la angustia viene a ser aquí un conjunto de presentimientos reflejados en sí mismos y que se acercan cada vez más al hombre; aunque en el fondo, en la angustia, no signifiquen nada. Veamos más de cerca ese algo que la nada de la angustia puede significar en el individuo posterior a Adán. El examen no olvida que ese algo no basta para hacer culpable a alguien sin más ni más.

a) Consecuencia de la generación.

“Por el pecado la sensualidad se hizo pecaminosidad”. Esta fórmula significa dos cosas. Primera, que el pecado convirtió la sensualidad en pecaminosidad; segunda, que el pecado entró al mundo por Adán. Estas dos definiciones deben equilibrarse, para no afirmar algo falso. Que Eva provenga de Adán -por eso dicen que la mujer es el sexo débil- no altera la igualdad esencial entre varón y mujer. La diferencia reside en que la angustia es más refleja en Eva que en Adán. ¿Por qué? Porque la mujer es más sensual que el varón. Eso lo muestra, a primera vista, su estructura física; pero este punto lo dejamos a la fisiología. Yo mostraré mi tesis estéticamente, desde el ángulo de la belleza; y luego éticamente, desde el ángulo de la procreación.

Cuando la belleza ha de dominar, produce una síntesis de la que el espíritu queda excluído. Tal es el secreto del helenismo. Un ejemplo aislado: Venus adormecida es en su esencia tan bella como despierta; y notemos que el sueño expresa la ausencia del espíritu. En cambio sería contraindicado representar dormidos a Apolo, quien perdería su belleza; o a Zeus, quien sería ridículo. Para Baco se podría hacer una excepción, porque Baco en el arte griego representa la indiferencia entre la belleza masculina y la femenina. Desde el ángulo ético, la mujer alcanza su apogeo en la procreación. Por eso dice la Escritura que el deseo de la mujer se dirige al varón. Que la mujer tenga su apogeo en la procreación, muestra que ella es más sensual. La mujer tiene más angustia que el hombre, no a causa de que tenga menos fuerza física, sino de que es más sensual; aunque tenga, como el varón, una destinación espiritual. Baste un ejemplo: Imaginemos una joven inocente y a un hombre que lanza sobre ella una mirada deseosa; la joven será presa de angustia. En cambio si es una mujer la que echa una mirada deseosa sobre un joven inocente, la emoción de éste no será angustia, sino a lo más un cierto pudor mezclado de repugnancia; y es que está más determinado como espíritu.

La importancia de la sexualidad en diversos dominios se ha tratado hasta ahora de manera deficiente. Tratar de ello requiere todo un arte y un modo verdaderamente humano. Lo sexual como tal no es lo pecaminoso. El pudor contiene angustia, porque el espíritu, en el extremo de la síntesis, está determinado no sólo como cuerpo, sino como un cuerpo en que entra la diferencia sexual. El pudor es un conocer esta diferencia, pero no una relación a ella; esto es, el apetito sexual como tal no está todavía presente. El sentido del pudor es que el espíritu no puede, por decirlo así, reconocerse en el extremo de la síntesis. Por eso la angustia del pudor es sumamente equívoca. Sin el menor deseo sensual hay sin embargo algo vergonzoso. ¿Qué? Nada. Y sin embargo puede uno morirse de vergüenza. En el pudor, la diferencia de sexo está puesta pero sin orientación del uno al otro, lo que no se da sino en el movimiento sexual.

El movimiento tiene como objetivo la procreación, mientras que el estado de reposo es el amor, lo meramente erótico. En este momento el espíritu todavía no está puesto. Al ponerse y no sólo constituyendo la síntesis de alma y cuerpo, sino como espíritu, cesa el erotismo. La suprema expresión pagana de ello es que el erotismo es lo cómico (det Comiske)7 no en el sentido en que lo tomaría un libertino, sino que la fuerza y equilibrio de la inteligencia es la que neutraliza a la vez el erotismo y la relación moral al erotismo, en la indiferencia del espíritu. La razón profunda de ello es la siguiente: la angustia del pudor provenía de que el espíritu se sentía como ajeno; mientras que ahora el espíritu, del todo vencedor, mira lo sexual como algo extraño y cómico. Así que para el espíritu el erotismo es a la vez la belleza y lo cómico. Sócrates dijo que hay que amar a los feos; y es que relegó el erotismo a la zona de indiferencia espiritual. En el cristianismo ha quedado suspendido lo erótico no sólo a causa de un malentendido ético -como si fuera pecado- sino como una categoría indiferente, pues en el espíritu no hay diferencia entre varón y mujer. En el cristianismo lo erótico no queda neutralizado con la ironía, sino suspendido, porque la tendencia del cristianismo es llevar al espíritu todavía más lejos.

La angustia se da en el pudor, y también en todo placer erótico, pero no porque éste sea pecado. Por eso es inútil que el pastor bendiga diez veces a la misma pareja. La angustia está ahí. ¿Por qué esta angustia? Porque en el paroxismo erótico el espíritu no puede participar. Hablando a lo griego: el espíritu está presente, pero no puede expresarse en lo erótico, zona en que se siente ajeno. Cuando el erotismo es puro, inocente y bello, la angustia es suave y amable, como una tierna inquietud; pero en la mujer es mayor que en el varón. El pudor no podía tener libertad de espíritu. Lo sexual expresa la enorme contradicción de que el espíritu inmortal quede determinado como género sexual. Esta contradicción se expresa como una profunda vergüenza que se esconde y no se atreve a querer comprender tal contradicción. En lo erótico esta contradicción es comprendida como belleza, pues la belleza es precisamente la unión de lo anímico y de lo corpóreo.

Sobre la repercusión de la generación en el individuo, sobre ese más que tienen los hombres posteriores con respecto a Adán: Es en el instante de la concepción cuando el espíritu está más lejos y, por tanto, cuando la angustia es mayor. Al instante del nacimiento la angustia culmina por segunda vez en la mujer; y en este momento un nuevo individuo viene al mundo. Todos conocen la ansiedad de la mujer en el parto. La mujer, en el parto, está en el culmen de uno de los dos extremos de la síntesis, y por eso el espíritu tiembla, pues en ese instante no tiene ninguna tarea, y queda como suspendido. A más angustia, más sensualidad. El individuo procreado es más sensual que Adán. Y esto es ese más de la generación.

b) Consecuencia de lo dado histórico.

Expresando ese más en una sola frase: Es el oscuro saber que se tiene de que la sensualidad puede significar pecaminosidad; es también un oscuro saber de lo que además el pecado puede significar; y también una falsa asimilación en que el individuo se confunde a sí mismo con el género humano y con su historia. La angustia tiene aquí la ambigüedad de siempre. Señalamos ya un máximo, cuando el individuo, en su angustia ante el pecado, produce un pecado. Ahora tenemos otro máximo: el individuo, en la angustia no de devenir culpable sino de ser considerado culpable, deviene culpable. Supongamos un caso extremo, el de un individuo que desde chico, a causa de las influencias recibidas y del ambiente, identificó sensualidad con pecado. Si no tiene quien lo ayude, pasará por terrible conflicto. Si se añade que este individuo se identifica con su saber sobre la pecaminosidad, y que al palidecer en la angustia se mete, en cuanto individuo, bajo la misma categoría del ambiente, olvidando la categoría de la libertad, entonces se llega a lo peor. Se suele dar la explicación del mal ejemplo. Será; sólo que quienes sostienen eso pasan por alto la determinación psicológica intermedia; no explican cómo es que el ejemplo actúe. Dicen que el mal ejemplo -a modo de proceso cuantitativo- corrompe al niño, considerado un angelito. Contradictoriamente hacen del niño un ser tan pervertido que no saca provecho del buen ejemplo.

Si el objeto de la angustia ya es algo, no tenemos salto, sino transición cuantitativa. En realidad, aunque los hombres posteriores tengan un más con respecto a Adán, la verdad es que el objeto de la angustia es siempre una nada. Aunque en el individuo procreado hay más sensualidad, ese más no tiene validez cuando se trata del salto mismo.

Algo semejante sucede con la explicación de que el pecado es el egoísmo. Al profundizar en esa definición, se ve que no explica la anterior dificultad psicológica; y al mismo tiempo se da del pecado una determinación demasiado pneumática, sin atender suficientemente al hecho de que al ponerse el pecado, éste a su vez trae consigo tanto una consecuencia espiritual como otra sensual.

El egoísmo es lo individual; pero lo que eso encierra, sólo el individuo lo puede saber, por que bajo categorías generales puede significar tanto que ya no signifique nada. En fin, esa definición del pecado como egoísmo no tiene cuenta de la distinción entre pecado y pecado original, ni de su explicación recíproca, cómo el pecado explica el pecado original, y el pecado original el pecado. Si no se comienza por precisar qué signifique el yo, de nada sirve decir que el pecado es el egoísmo. Querer explicar el pecado por el egoísmo es caer en oscuridades, porque más bien el egoísmo se origina en el pecado, por el pecado. Además en esa explicación no aparece la importancia de lo sexual.

CAPÍTULO III. LA ANGUSTIA COMO CONSECUENCIA DE AQUEL PECADO QUE CONSISTE EN NO TENER CONCIENCIA DE PECADO.

Los filósofos modernos usan sin cesar la categoría “pasar a” (Overgang). Paso, mediación, negación, son principios motores de la filosofía hegeliana que se usan sin más ni más, sin ser explicados de cerca. Si eso no es un postulado, no sé qué sea un postulado. El paso verdadero se da en el terreno de la libertad histórica. Aristóteles dice que el paso de la posibilidad a la realidad es un movimiento k…nhsij, hay que entenderlo no en el terreno lógico, sino en el de la libertad histórica. Platón vio la dificultad de situarlo en la metafísica pura, y por eso la categoría del instante le fue tan difícil. (El instante es el no-ser en la categoría del tiempo; algo extraño situado en el intervalo del movimiento y de la inmovilidad, fuera de todo tiempo; punto de partida y de llegada para el inmóvil cuando pasa al movimiento, y del móvil cuando pasa al reposo).

En el terreno de la libertad histórica, el paso es una situación8 (en Tilstand) pero no hay que olvidar que lo nuevo viene por el salto. Si esto se olvida, el paso obtiene un sobrepeso cuantitativo a costa de la elasticidad del salto.

El hombre es una síntesis de alma y de cuerpo; pero además, una síntesis de lo temporal y de lo eterno. Salta a la vista que esta segunda síntesis se forma de otro modo que la primera. En la síntesis de alma y cuerpo aparece un tercero: el espíritu; mientras que en la otra no se ve un tercero; y si no hay tercero, no parece haber síntesis entre esos términos contradictorios.

¿Qué es el tiempo?

Es correcto definir el tiempo como la sucesión sin fin. Parecería entonces obvio definirlo también como presente, pasado y futuro. Esta última definición no es correcta si se piensa que tal distinción -presente, pasado, futuro- pertenece al tiempo mismo; pues no aparece sino por la relación del tiempo a la eternidad y por el reflejo de la eternidad sobre el tiempo. En efecto, si supiera uno dónde encontrar un punto (absoluto) de referencia en la sucesión infinita, esa división sería correcta. Pero como cada momento, y lo mismo la suma de los momentos, es un proceder, un pasar, resulta que ningún momento es presente; y entonces no hay en el tiempo ni presente, ni pasado, ni futuro. Si se cree poder sostener esa división es porque se espacializa un momento; sólo que esto equivale a detener la sucesión infinita; y esto sucede por usar la imaginación en lugar del pensamiento.

De modo que el presente no es un concepto de tiempo, a no ser como un sin-contenido infinito, o infinito desaparecer. Lo eterno, al contrario, es lo presente. Para el pensamiento, lo eterno es lo presente en cuanto sucesión abolida (ophaevede). En lo eterno no hay ninguna distinción de pasado y futuro, pues está el presente como sucesión abolida. El tiempo es pues la sucesión sin fin. La vida que está en el tiempo y simplemente es del tiempo, no tiene ningún presente. Es verdad que para describir la vida de los sentidos se tiene el hábito de decir que se encuentra solamente en el instante, pero se sobreentiende un instante del cual se abstrajo lo eterno.

El instante indica el presente, como algo sin pasado ni futuro (en eso reside la imperfección de la vida de los sentidos). Lo eterno indica igualmente el presente, como algo sin pasado ni futuro (y esta es la perfección de lo eterno). Si uno quiere usar el instante para definir el tiempo; y si el instante significa la mera eliminación abstracta del pasado y del futuro, para que signifique el presente, entonces el instante precisamente no es el presente; porque eso intermedio puramente abstracto, que se piensa entre lo pasado y lo futuro, simplemente no existe. Así se ve que el instante no es una mera determinación temporal, pues la determinación temporal consiste en pasar. De modo que el tiempo, si hay que definirlo por una de aquellas categorías, es el pasado. Si por el contrario, el tiempo y la eternidad han de tocarse, el contacto se tiene que dar en el tiempo; y entonces estamos ante el instante. La palabra instante (en danés Øjeblik) siendo una metáfora, es difícil de manejar; y sin embargo es una bella palabra. [A la letra: golpe de ojo. Como en español se dice: en un abrir y cerrar de ojos]. El instante no es un átomo de tiempo, sino de eternidad.

La síntesis de lo temporal y de lo eterno no es una síntesis diversa, sino la expresión de aquella síntesis de alma y cuerpo sostenida por el espíritu. Puesto el espíritu, ahí está el instante. El instante es esa ambigüedad en que tiempo y eternidad se tocan, de modo que queda puesto el concepto de temporalidad, en que el tiempo desgarra continuamente la eternidad (Hvor Tiden bestandigt afskærer Evigheden), y en que la eternidad no deja de penetrar al tiempo. Sólo entonces toma sentido aquella división entre tiempo presente pasado y futuro. En esa división llama desde luego la atención que el futuro, en un sentido, significa más que el presente y pasado; porque en un sentido el futuro es lo todo, del cual el pasado es una parte. Esto proviene de que lo eterno significa ante todo lo futuro; o que lo futuro es ese incógnito en que lo eterno, aun siendo inconmensurable con el tiempo, quiere mantener su trato con él. Así, el lenguaje identifica a veces el futuro con lo eterno, como al decir vida futura = vida eterna.

El instante y el futuro ponen a su vez el pasado. Si la vida griega significó una categoría del tiempo, fue la de pasado. La eternidad griega está hacia atrás [reminiscencia]. Los griegos no comprendían lo que era el instante, aunque comprendían el átomo de eternidad; y es que no lo definían hacia adelante, sino hacia atrás. Si el instante no existe, lo eterno aparece atrás, como pasado. Si el instante se pone como simple discrimen, entonces lo futuro es lo eterno. Puesto el instante, lo eterno es; y también lo futuro es, que retorna como pasado. Esto se ve claramente en la visión griega, en la judía, en la cristiana. En el cristianismo todo gravita en torno al concepto de plenitud de los tiempos; pero esta plenitud es el instante como eternidad; y esta eternidad es al mismo tiempo el futuro y el pasado. Si no se tiene esto en cuenta, caen muchos conceptos: Al no tenerse el pasado fuera de sí mismo sino en simple continuidad con el futuro, se pierden los conceptos de conversión, reconciliación y salvación. Al no tenerse el futuro fuera de sí mismo, sino en simple continuidad con el presente, se arruinan los conceptos de resurrección y de juicio.

Volvamos a Adán. Y recordemos que cada individuo posterior comienza del mismo modo que él, aunque la generación y la secuencia histórica traen una diferencia cuantitativa. Para Adán y para los demás hombres, el instante está ahí, y el espíritu ha de poner la síntesis de alma y cuerpo. Ahora bien, el espíritu es lo eterno; y no existe sino al poner también la otra síntesis, la de lo temporal y lo eterno. Mientras no se ponga lo eterno, no hay instante; o no es sino un mero discrimen (Recordar mi querida categoría de Repetición, con la cual se entra, hacia adelante, en la eternidad). En la inocencia, el espíritu no está sino como soñante; la eternidad se presenta como lo futuro (que es su primera expresión, su incógnito). En el capítulo precedente vimos que el espíritu —que debía ser puesto en la síntesis; o mejor, que debía poner la síntesis, como posibilidad del espíritu (de su libertad)— se expresaba en el individuo como angustia. También aquí lo futuro —posibilidad de la eternidad (de la libertad)— aparece en el individuo igualmente como angustia. En el momento en que su propia posibilidad se le presenta, la libertad palidece, y lo temporal aparece de la misma manera que la sensualidad: como pecaminosidad. No está por demás recordar que esto no es sino la última expresión psicológica ante el salto cualitativo. El futuro es más reflejo en los individuos posteriores a Adán. Ese más estará cargado de sentidos terribles, pero no tiene importancia esencial con respecto al salto cualitativo. La diferencia más grande con respecto a Adán es que el futuro parece anticipado por el pasado; o la angustia que el posible se pierda antes de haber sido.

Lo posible corresponde del todo al futuro. Lo posible es, para la libertad, lo futuro. Lo futuro es, para el tiempo, lo posible. Y en la vida individual corresponde a uno y a otro la angustia. Hablar de una angustia del pasado nos parece una contradicción, a no ser que se aparezca como futuro, como algo que puede reproducirse.

Angustia ante: libertad / futuro / posible / (nada)

Regresamos al punto en que estábamos en el capítulo I. La angustia es el estado psicológico que precede al pecado, se le acerca tanto como es posible, tan angustiosamente como es posible; y sin embargo no puede explicarlo, pues el pecado aparece sólo en el salto. Una vez puesto el pecado, lo temporal es pecaminosidad. No que lo temporal sea pecaminosidad -como tampoco lo sensual lo es-, sino que una vez puesto el pecado, la temporalidad significa pecaminosidad. Por eso es pecado no vivir sino en el instante haciendo abstracción de la eternidad.

l. Angustia en la ausencia de espíritu.

Todo el paganismo permanece en la mera determinación cuantitativa, que no produce el salto. Ese estado no es de inocencia, sino -viendo las cosas espiritualmente- de pecaminosidad. Es curioso que la ortodoxia cristiana haya enseñado siempre que el paganismo estaba en el pecado, siendo así que la conciencia de pecado no fue puesta sino por el cristianismo. Y esa ortodoxia tiene razón, si se explica con exactitud. El paganismo parece estirar el tiempo (rækker Tiden hen) con determinaciones cuantitativas, sin llegar nunca al pecado en su sentido más profundo; pero esto es precisamente el pecado. Eso respecto del paganismo no cristiano. Respecto del paganismo que se da dentro del cristianismo las cosas son diversas. La vida de estos paganos cristianos no es ni culpable ni no culpable, siendo como son ignorantes de la diferencia entre presente, pasado, futuro y eterno. Y es que mientras más alto ha llegado el espíritu, más profunda se muestra su ausencia. Mientras más elevado es lo que se ha perdido, más miserable es el insensible que se cree satisfecho. La perdición del hombre a-espiritual es la peor de todas; porque tiene una relación con el espíritu, pero una relación que no es nada. Puede tener, hasta cierto punto, todo el contenido del espíritu, aunque no como tal, sino como frase, broma o galimatías. Puede poseer la verdad, pero no como tal, sino como rumores y comadrerías. El hombre a-espiritual puede decir todo exactamente como el hombre lleno de espíritu, pero no lo dice en virtud del espíritu. Es una máquina parlante, que puede aprender de memoria lo mismo una letanía filosófica, que una confesión de fe, o un rollo político.

En la a-espiritualidad se está demasiado contento y satisfecho como para conocer la angustia, triste razón. Y esta es la diferencia entre el paganismo y la a-espiritualidad. Que aquél está en dirección hacia el espíritu; y ésta en dirección que se aleja del espíritu. En este sentido es preferible el paganismo. Podríamos decir que el paganismo es ausencia de espíritu; y la a-espiritualidad carencia o estagnación del espíritu. Si la sal se echa a perder ¿con qué se la va a salar? Para el hombre a-espiritual no hay ninguna autoridad, pues sabe que para el espíritu no hay autoridad; pero como él mismo, desgraciadamente, no es espíritu, se hace, a pesar de su saber, un idólatra y es capaz de reverenciar a un cretino, y especialmente a un charlatán.

En el hombre a-espiritual no hay entonces ni espíritu ni angustia; sin embargo la angustia está al acecho. Habrá deudores a quienes se engañe; pero el espíritu no es de esos deudores. Así que la angustia está siempre presente en el hombre a-espiritual, pero escondida y disfrazada; y el simple pensar en ello produce estremecimiento. Cuando la muerte se presenta en su verdadera figura de esqueleto descarnado y con su hoz, uno la considera no sin temor. Pero supongamos que se le ocurra burlarse de los hombres que se burlan de ella, y que se presenta disfrazada como una joven desconocida y encantadora, fascinante, que ya nos arrebata a salvajes placeres. Al caer uno en la cuenta de que no es sino la muerte, el terror es espantoso.

 

1 Alusión a los hegelianos, como Martensen.

2 La terminología es de Fichte. Pero algunos la usan en Hegel, aunque éste nunca la usó.

3 Fabro: En sus notas inéditas, Kierkegaard cita la crítica de Trendelburg al abuso que hace Hegel de lo negativo:

Die Logische Frage in Hegels System, Zwei Streitsschriften, Berlín, 1843. Papirer V B 49, 6 p. 108.

4 Vigilius Haufniensis presenta diversas consideraciones sobre varios aspectos teológicos en torno al pecado original. E ironiza sobre la doctrina católica de los dones preternaturales. No es tan preciso, entre otras cosas, porque esa doctrina no es católica, sino de algunos teólogos católicos; pero esto no tiene importancia para la comprensión del libro dentro de nuestro curso.

5 Aparte de que también la Confessio Augustana parece admitir los dones preternaturales, se ve aquí el por qué de las ironías de Vigilius. Los teólogos católicos que afirman los dones preternaturales nunca convierten por prestidigitación la inocencia en pecaminosidad y luego en pecado, como hacían, según Vigilius, los hegelianos. Vigilius afirma el libre albedrío del salto en contra de toda explicación necesitante.

6 Sanselighed puede traducirse: sensualidad o sensibilidad. Esto hace difícil una traducción acertada cada vez.

7 Det Comiske puede significar cómico y/o extraño.

8 O: estado.

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